《中国历代大儒》前言


儒学是中国文化的主体,儒家文化基本上成了中国文化的代名词。本书是中国 历代大儒评传,读者于此可见历代大儒的生平业绩、生活风采和学术特色,也可略 知中国儒学发生、发展及其演变的历史。

一、儒学的流变

中国儒学,是在孔子学说基础上不断发展演变形成的。儒学发展史大致可分为 六个时期,即先秦儒家、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学。

先秦儒家诞生于春秋末年,为孔子所创立。孔子是伟大的思想家,又是我国第 一个职业教育家,他一生教学,有弟子三千,贤者七十有二。又删订《诗》、《书》, 修起《礼》、《乐》,赞《易》,修《春秋》,制定了儒家经典。他还精研罩思, 形成“仁义礼”一体论、仁政德治论和“君子”道德伦,为儒家学派奠定了理论基 础。从此,作为有经典、有纲领、有徒众的儒家学派正式问世了。孔子创立儒家, 其意义不仅仅在于一个学派的诞生,而且由于儒家讲学之风的影响,促成了诸子争 鸣的形成和百家的诞生,带来了中国学术繁荣的第一个高潮。战国是儒学壮大期。 此时儒家得到初步发展,成为势力强大的一世“显学”。《史记》说:“自孔子卒 后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。” (《儒林列传》)在诸子百家竟相争鸣的学术风气下,儒家作为一个“游文于六艺 之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼”(《汉书·艺文志》) 的显赫学派,在列国学术界产生了巨大影响,与风靡一时的墨学并为当时的两个 “显学”。但这时儒家内部也产生了分化,韩非说:“孔墨之后,儒分为八。”有 “子张氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“子思氏之儒”、“颜氏之儒”、“仲良氏之 儒”、“乐正氏之儒”、“孟氏之儒”和“孙氏之儒”。班因说:“仲尼没而微言 绝,七十子丧而大义乖。”即指此而言。儒家八派的流传宗旨多不可详,唯子思、 孟氏、孙氏三家略可称说。子思即孔子之孙孔亻及,孟氏即孟轲,孟子学于子思之 门人,为“思孟学派”,传孔子“仁义”之学。孙氏即荀子,远绍子夏之绪,传孔 子“礼乐”之学。孟、荀崛起于战国时期,辟杨墨、攻异端,捍卫了儒学的显学地 位,也扩大了儒学的影响。孟子和荀子是先秦时期儒家著名代表人物。

两汉儒学,趋于独尊,也是儒学蜕变,成为御用学术的开端。秦统一中国,儒 家以不合时宜、是古非今惨遭“坑焚”之祸,由显学堕入低谷。汉弛挟书之禁,经 出崖壁,大儒间出,伏生、因何、辕固、韩婴、胡毋生之伦,竞相设帷执讲,传经 授学。但汉初休养生息,崇尚黄老“无为”之治,儒学不绝若缕。汉武龙兴,仲舒 对策,罢黜百家,独尊儒术,兴学校之官,建博士之职,儒学迎来了希望的春天, 成为指导中国政治、思想、风俗的经典学问,形成影响深远的经学。在汉代,以儒 学造就人才,士子进身,官吏升举,多取经明行修、儒理精深之士,于是父敦其子、 妇劝其夫,莫不以进学业儒为事,儒学史上开始了第一个辉煌灿烂的极盛时期。另 一方面,儒学在两汉又出现了变异和分化,汉代儒学的变异主要表现在以董仲舒为 首的经学家引阴阳五行以解儒学,西汉末盛行谶纬迷信思潮,弄出许多“非常异议 可怪之论”,使这一治学风格达到极点。由儒学的异化而有经学的分化,这种分化 主要表现在西汉今文经学和东汉古文经学的分野。今古文问题,最初只以经本文字 的“今”(汉隶)“古”(战国古文)而得名,但一经对立,互相立异,各缮营垒, 因而先从文字分歧,进而在治学风格、思想内容乃至经篇的有无残全上,都形成不 可调和的矛盾。从经本上看,今文以齐、鲁、韩三家《诗》、今文《尚书》、《仪 礼》、《礼记》、今《易》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为经典;古文家以毛 《诗》、《古文尚书》、《周礼》、逸礼入古《易》、《春秋左氏传》为经典。在 相同的经典中,古文经比今文经内容齐全,文字可靠。在思想内容上,今文家以 《王制》、《公羊传》为依据,所讲制度规模比较狭小;而古文家以《周礼》、 《左传》为依据,制度弘大,内容丰富。从治学风格看,今文家力图发现五经中的 “微言大义”,牵强比附,甚至与谶纬迷信相结合;古文家则重视经文本义训诂, 名物考实,以质实纯正见长。今文经学盛行于西汉时期,它的代表人物是董仲舒。 董仲舒自“《公羊》学”而入五经,特别善于发挥“微言大义”。他又把儒学与阴 阳、五行、名、法、方术结合起来,改造成适合西汉大一统形势和积极有为政治需 要的学术,因而获得西汉统治者的特别赏识。也是他向汉武帝建议“罢黜百家,独 尊儒术”,从而确立了儒学在中国思想界的统治地位。古文经学以西汉末年的刘歆 开先河。汉成帝时期,刘歆校书中秘,发现大批古文经书,请求设立学官,广其流 传。今文博士深辟固拒,刘歆移书让之,斥其“抱残守缺”,“是末师而非往古”, 于是激起今古文之争。从此,今古学家各执一端,互相排斥,形同水火。王莽曾立 古文博士,旋因败灭而罢休。东汉时期,朝廷虽然只设今文博士,但治古文经学者 实繁有徒,大师辈出。贾逵、马融、许慎、郑玄,各领风骚。特别是郑玄,他遍注 群经,杂糅今古,从而以兼容并蓄的姿态息歇了今古文之争,时称“郑学”。

魏晋玄学,儒学向异教蜕变。汉末的郑学,总结两汉经学之功有余,而开辟新 视野不足。郑注三《礼》,融会今古,平实雅正;所注《周易》,拾取今文象数之 绪徐,大谈交辰,陷于机祥,圣人义理尽失,读者味若嚼蜡。于是,聪明睿智之士 转而寻求理论的思辨,魏晋玄学便应运而生了。玄学以《易》、《老》、《庄》为 谈资,号称“三玄”。他们毁弃名教,轻薄礼法,对传统道德、经学,实为一大解 脱。但援释道“虚”“无”以释儒典,窈渺虚空,玄之又玄,大异儒家“修齐治平” 之旨。随着南北朝政治对立的形成,儒学又分为“南学”、“北学”。南学宗三弼 注《易》、何晏注《论语》,崇尚玄学,简洁而得其精华;北学守郑玄经注,质定 名物,繁芜以穷其枝叶。

隋唐一统,儒学也复归统一。陈隋之际,陆德明综合南北训诂,著《经典释文》; 唐贞观年间,孔颖达、贾公彦等奉诏修纂《五经正义》,广采博稽,南学(玄学) 北学(汉经学),熔为一炉。此后数百年间,士子为学,官府铨选,一是皆以《正 义》为准,儒学在统一的范式中,行使其塑造中国文化的职能。传统“汉学”的种 种分歧和争端,也在这里作了总结。

宋明理学是儒学又一变种,统治中国意识形态的时间最长。理学开端,可追溯 于唐中叶。其时“三教并重”,儒、释、道竞相扩展势力,逐渐形成合一趋势。韩 愈从维护儒学道统出发,倡为“性命”、“道统”之传。柳宗元则倡为儒释互补之 说。宋承中晚唐革新儒学的潮流,以兴儒学、卫道统相标榜,反佛、老而熔佛老, 建立了遗落训诂、专言义理的新儒学——理学。理学由周敦颐、张载、邵雍开其端, 程颖、程颐扬其波,而以朱熹集大成。降及元明,至于满清,皆以理学为最高的言 论行为准则,理学统治中国达三四百年之久。其中虽然有洛、闽(主“义理”)与 永嘉(主“功利”)之争,程(颐)、朱(熹)与陆(九渊)、王(阳明)之别, 但总不出“心、性、气、理”、“格物”、“致知”的范畴。这一时期,一些理学 家忘却了孔子化时济世的传统,究心于“天理”、“人欲”之际,特别是王学末流, 陷入狂禅之弊,对经济治理,茫若烟雾。穷理尽性,以理杀人。儒学迂阔之弊,于 此为极。

清代朴学,是对理学空谈误国的反动,也是中国儒学自身发展史上否定之否定 的结果。清初学者以“复古”求解放,家道许(慎)、郑(玄),世薄程、朱,以 经世致用相标榜,以汉学相号召,以切实为职志。顾(炎武)、黄(宗羲)、颜 (元)、王(夫之),并以求实、切理见称于时。但随着民族高压政策的实施和文 字狱的兴起,家有智慧,发而为考据辨章、音韵训诂,形成了以名物训诂为特色的 一朴学”风格。朴学盛于乾隆、嘉庆,故又称“乾嘉学派”。内中又有吴派(主 “博古好古”)、皖派(主“实是求是”)竞相争雄,惠栋、戴震,各领风骚。研 经究典,斐然成章。但是清代朴学总体特征是重名物而轻义理,为学术而忽实用, 虽整理文献有徐,而经世先王之志,亦已衰矣!于是庄(存与)刘(逢禄)倡言于 前,龚(自珍)魏(源)响应于后,肆言《春秋公羊》,阐明“微言大义”,积极 入世,企图重致太平,是为“常州学派”。清代朴学乃东汉古文经学的翻版,是清 代思想学术的主流;至于以西汉今文经学为法的“常州学派”,究属支流。

降及近代,列强侵逼,在工业文明大潮冲击下,儒学这道带着农业社会泥土芳 香的“万仞宫墙”,土崩瓦解了。面对帝国主义的经济掠夺和文化侵略,不甘亡国、 亡教、灭种的爱国志士,重张汉帜,再兴儒学。廖平、康有为又祭起“《公羊》学” 的亡灵,唱起“兴三统、张三世”的老调,企图重振中华雄风,复庚子国耻的“九 世之仇”。廖、康二人甚至以“主教”自居,欲组建无所不包、无所不有的“孔教” 思想体系,以应付变幻莫测的时代风云,但削足难以适履,古老的儒学自然难以容 纳新式学问,杂糅而成的“孔教”哲学也无法叩开近代社会的大门。廖平屡变其学 也难自适的事实,本身就意味着传统儒学应该寿终正寝,退出历史舞台了。

现代新儒学,是在西学东渐形势下,吸收现代思想资料重建的儒学新流派。 “五四”运动“打倒孔家店”,彻底结束了“儒学独尊”的历史。提倡民主,追求 科学。但是偏激士子,糠批传统,肆言西化,民族虚无,充斥寰宇。不甘失落的中 国学者,如梁漱溟、冯友兰、熊十力等人,以新思维、新方法、新理论,对传统儒 学,重加梳理,再作解人,使之注入新的灵魂,焕发新的活力,形成了以弘扬儒学、 复兴本土文化为职志的现代新儒家学派。新儒家苦心经营,瀛海内外,呼号奔走, 对东亚儒家文化圈意识的形成,与有力焉。他们断言,以儒学为特色的中国文化是 人类文化的理想模式,人类文明的出路,端在于中国文化在世界的复苏。日本的成 功,亚洲四小龙的崛起,为他们的断言提供了佐证。

儒学六期分法,主要是依传统的时代分段法,若就治学风格言,不外乎“义理”、 “考据”二派而已。汉代今文家、魏晋玄学家、宋明理学家,和清朝后期的常州学 派、现代新儒家,即“经学义理派”;而汉代古文家、北朝北学诸儒、隋唐义疏之 学和清代朴学家,俱为“经学考据派”。义理、考据二派既互相对立,又互相济补。 若发明义理至于空疏,则有考据学家起而为之考事论实;倘考据训诂至于琐碎,则 有义理学家为之提纲挚领,疏通大义。因此在儒学史上,今文学空疏苛繁而有古文; 古文破碎大道而有玄学;玄学虚空而有北学与之抗衡;唐人义疏穷尽枝叶,故有宋 明理学勃然兴盛;理学至于束书不观,故朴学力主无征不信;朴学究心于训诂而忘 经世先王之志,于是常州学派经世、新儒家救世之说大行于天下。义理、考据二派 角力争先,互有胜负,各有千秋。其间落后与陈腐自不可免,但就其积极意义言之, 义理在救世,考据在求实。将二者结合起来,在求实基础上救世,以救世为目的而 求实,就是今天中国人急待解决的学问。

二、儒家的经典

儒家经典,历史上有所谓“六经”、“五经”、“十三经”和“四书五经”之 名。这反映着儒学风格不断演变、内容不断充实扩展的历程。

1.从六艺、五经到十三经

六经起源于上古“六艺”教育。《周礼·地官·大司徒》曰:“以乡三物教万 民而宾兴之。一曰六德:知仁圣义忠和;一日六行:孝友睦姻任恤;一曰六艺:礼 乐射御书数。”“六德”为思想教育,“六行”为品行教育,“六艺”为才能教育, 概言之则为“德行道艺”。孔子向弟子进行六艺教育,于是论次《诗》《书》,修 起《礼》《乐》,赞《易》,修《春秋》,形成六经。《庄子、天运》曰:“(孔) 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”即指此 而言。六艺是六种知识技能,六经是孔子从事六艺教育的教材,六经亦称“六艺”。 故贾谊《新书·六术》曰:“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》 六者之术,谓之六艺。”今《六经》缺《乐》,今文家以为《乐》本无经,附《诗》 而行;古文家以为《乐经》亡于秦火,六经只有其五,故又称“五经”。汉武帝置 儒学博士,以“五经”为称,原因即在于此。此外,礼分《周礼》、《仪礼》、 《礼记》三书,是为“三《礼》”;《春秋》有《公羊》、《谷梁》、《左传》三 书,是为“三传”。此外还有《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》。由于历 代尊经尊传不一,遂有“七经”、“九经”、“十三经”之名。大致说来,后汉始 有“七经”之称,约以五经加《周礼》、《礼记》(或以五经加《论语》、《孝经》)。 初唐有“九经”之名,约以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、《春秋》、《论 语》、《孝经》(或以为有《公羊》、《谷梁》,无《论语》、《孝经》)。唐文 宗开成年间(836—840)刻石经,以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、三《传》、 《论语》、《孝经》、《尔雅》为十二经;至宋儒增入《孟子》,遂有“十三经” 之名。宋儒又从《礼记》中分析出《大学》、《中庸》,与《论语》《孟子》并为 “四书”,作为修身养性之初阶,与前五经相配,故有“四书五经”之称。历代儒 学之士研究十三经,阐说发挥,有注有疏,汗牛充栋。唐代有《诗》、《书》、 《礼记》、《易》、《春秋左传》“五经正义”及《公羊》、《谷梁》、《周礼》、 《仪礼》四疏;宋代补撰《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》四经正义。形 成遍注遍疏群经的大型丛书,清代将其合刻在一起,即《十三经注疏》。

2.五经概说

儒家经典,与宗教圣经讲述神功异迹、清规戒律不一样,是关于先民实事的记 录,是为人之道和处世之方的教科书。《史记·滑稽列传》引孔子曰:“六艺于治 一也:《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神 化,《春秋》以道义。”《庄子·天下篇》:“《诗》以道志,《书》以道事, 《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”此外,荀 子、董仲舒、司马迁等人都有类似的阐述。概言之,《诗》是用以表情达意,抒发 内心情感;《书》叙述先王政事,具有历史经验;《礼》记载行为规范,节制人的 言谈举止;《乐》煊染和乐之情,激发人类好善之心;《易》阐发阴阳运行,以明 变化之理;《春秋》反映等级名份,实为礼义之大防。六经从不同方面,不同角度, 共同完成对儒家理想人格的培养和塑造,缺一不可,故孔子曰“六艺于治一也”; 董仲舒亦曰:“六学皆大,而各有所长。”(《春秋繁露·玉杯》)

诗 又称《诗经》,为篇三百有五,故称“《诗》三百”。是孔子选编的古代诗 歌总集。儒家认为,《诗》发于性情,内有哀乐之心,则外发于声音言辞,声成为 文字就是诗,音合于韵律就是歌。诗歌就是人们感情的流露,故《尚书·尧典》曰: “诗言志,歌咏言。”歌者也许纯粹是感情的流露,但闻之者则可以知民间的喜怒 哀乐,观为政之得失,此所谓“言之者无罪,闻之者足以戒”。故古代有采诗制度, 设行人之官,孟春之月振木择于路,采集诗歌。回朝献于大师,大师协比音律,奏 于天子。王者即从献诗中观知民心政风。《礼记·王制》曰:“王者巡守,命大师 陈诗以观民风。”即此之谓。另一方面,卿士大夫在外交、雅集之时,也常常用诗 来表情达意,这在《春秋》时更是一代文雅风气,故《论语》说:“不学《诗》无 以言。”孔子曰:“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。”兴、观、群、怨 就是古人借《诗》言志的委婉作法。相传古诗三千余篇,是“孔子去其复重,取可 施于礼义者”,上采《商颂》,下尽周室,共“三百五篇”(《史记·孔子世家》), 制为定本。这就是《诗经》的起源和积集过程。六经中,《诗经》是孔子最早整理 的一部经典,《史记》载孔子“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,弟子盖三 千焉”,《诗》排在四经之首。自兹而后,《诗经》传授不绝,形成了气势颇大的 《诗》学。

在儒学传授过程中,关于《诗经》有所谓“六义”、“四始”、“二南”、 “正变”等《诗》学义例问题。六义,《周礼·大师》又称“六诗”,即“风、雅、 颂,赋、比、兴”。六诗各有寓意,故经学家又称为一六义”(《毛诗序》)。孔 颖达说“风、雅、颂”是“诗篇之异体”;“赋、比、兴”是“诗文之异辞”。风 分十五,《周南》、《召南》为其首,各系一国之事,为侯国诗章。雅分大、小, 系天下之事,为王政之诗。颂分商、周、鲁,美盛德之形容,为歌功颂德之篇。赋 者铺也,铺陈言辞,直叙其事。比者喻也,歌他事以喻此事。兴者起也,先言他物 以引出正题也。前三者讲诗篇的体类,后三者讲诗歌表现手法;前者属文体学,后 者属文章学。“四始”指《诗经》四种体类的首篇,即《史记》所谓“《关睢》之 乱以为《风》始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为 《颂》始”。记住始篇,以免篇简错乱,此四始本意,后世关于“四始”阴阳五行 化的说解都不可信。“二南”即《周南》、《召南》,为十五国风之一,二南问题 古来纠葛最多,都为臆说,金景芳先生解“南”为任,周南即从周公所主之国( “自陕而东”)选出的诗篇,召南即从召公所主之国(“自陕而西”)选出的诗篇。 “正变”:内容纯正,可为师法的诗为正诗;内容有怨刺,值得引以为戒者为变诗。 《诗经》自孔子删定之后,儒者口诵心记,世代相传不绝,秦始皇焚烧诗书,《诗》 即因深藏于人们记忆而不绝。汉兴,传《诗》有三家:齐、鲁、韩,立于学官,都 是今文。鲁国申公(培)所传,是为“鲁诗”;齐人辕固生所传为“齐诗”。燕人 韩婴所传为“韩诗”。又有诗古文:相传孔子授诗子夏,子夏作《诗序》,四传至 河间大毛公,作《毛诗诂训传》,授小毛公,为河间献王博士,号为“毛诗”。今 文诗倡以“四始五际”之说,颇陷于机祥。《毛诗》重名物训诂,质实雅正,大重 于时。郑玄为《毛诗传笺》,三家遂废。其后齐诗亡于曹魏,鲁诗亡于西晋,韩诗 存而无传,后之学者唯毛诗是依,唐《诗经正义》即取毛传郑笺,以为定式。

书 又名《尚书》。是古代档案资料选编,《汉书·艺文志》:“《书》者,古 之号令。”即指此。相传古者《书》三千余篇,孔子删焉,上断自尧,下迄于秦, 几百篇。又作《书序》揭示作者之意,排安先后次序,这就是《尚书》。《书》有 六体:典、漠、训、诰、誓、命,皆远古帝王不同场合、不同时期使用的文献名称。 汉以来盛行“古之王者世有史官,左史记言,右史记事,言为《尚书》,事为《春 秋》”的说法,实为谬说,《尧典》、《禹贡》、《洪范》等即是记事之篇,实无 “记言”之科。《书经》选自历代档案文献,记言记事俱有,故孔子、庄子都说 “《书》以道事”,并无《书》以记言之说。儒家以为《书》记先王前言往行,可 以从中吸取历史经验教训,获得仁行义方的启示。《尚书大传》说:六篇誓辞可以 观义,五篇诸文可以观仁,《甫(吕)刑》可以观刑,《洪范》可以观法,《禹贡》 可以观九州之事,《皋陶漠》可以观政治之术,《尧典》可以观尧舜美德。儒家主 张从寻常处看到不寻常,从一般中看到不一般。以今天的眼光看,《尚书》的文章, 自《盘庚》以下多出实录,以前则多是故老相传的口碑资料。佚《家语》载:漆雕 开“习《尚书》,不乐仕”(《史记·仲尼弟子列传》《索隐》引),知孔子在世 时《书》学已有专门人才。至秦焚书,儒者藏书壁中。汉兴,济南伏生发取其书, 亡数十篇,得29篇,以汉隶写录,是为“今文《尚书》”。汉代立于学官的欧阳、 大小夏侯之学皆是今文。景武之际,又得孔子壁中古文《尚书》,孔子的后人孔安 国以今文校之,多得16篇,是为“古文《尚书》”。古文《尚书》藏之秘府,后来 民间稍有传授,但终不甚显、至东晋时期,梅颐献58篇本的《古文尚书》,并有传 注,说是孔安国所作。风行于南北朝,唐修《正义》,亦用该《书》。后来,南宋 吴(木或)、朱熹对后出古文《尚书》以文字浅显提出怀疑;明人梅囗作了进一步论 证,至清阎着璩、惠栋而成定说。

《十三经注疏》本,即沿用梅颐所献《古文尚书》,其中包括与今文29篇相同 的33篇:即《尧典》、《舜典》(今文合于《尧典》)、《皋陶谟》、《益稷》 (今文合于《皋陶谟》)、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》(上、中、 下)、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、 《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、 《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》(今文合于 《顾命》)、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。

今文所无25篇:即《大禹漠》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、 《汤诰》、《伊训》、《大甲》(上、中、下)、《咸有一德》、《说命》(上、 中、下)、《泰誓》(上、中、下)、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡 仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《囗命》。

宋、明、清代学者一般认为,梅氏所献多出的25篇,是梅氏伪造(也有人说是 王肃伪造),58篇传注亦是梅氏所撰。不过清人还承认,伪《书》文字多系缀拾古 书所引佚《书》的零篇断简而成,还具有一定史料价值。只要知其来源,校以原文, 仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今 古文注疏》发覆伪《古文尚书》根抵甚详,是清代辩伪的代表作。不过,孔颖达 《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》,列举了古文《尚书》自西晋郑冲、苏愉、 梁柳、臧曹,到梅赜(即梅颐)的传授世次,还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边 (处)得古文《尚书》,故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”前儒错误 地否定了古文《尚书》这一传授记载,已经陈梦家、蒋善国、李学勤等先生考定证 实。根据《帝王世纪》辑本,皇甫谧当时已引及《五子(之)歌》、《伊训》、 《汤诰》、《仲扈之诰》、《君牙》、《伯囗》(即《囗命》)。还征引孔安国传 两处。此外,仲长统还引述过《周官》,应劭引《泰誓》,徐干引《蔡仲之命》, 郑玄引《伊训》、《周官》,郭噗亦引孔传等等。前贤已多有指出。可见58篇古文 《尚书》,在梅颐之前(甚至早在东汉中后期)即已流行,广为学人征引,师传有 自。还有学者研究指出,清儒指责是伪书的古文《尚书》孔传,与王肃《书》学不 合,古文《尚书》及孔传也不可能是王肃所撰。因此,尽管古文《尚书》问题已历 经宋明清以及近代学人研究,定为伪书,但是面对这样多难已解释的现象,仍有学 者主张古文《尚书》的真伪问题,还是一个需要深入研究的课题,甚至是一个需要 重新思考的问题。

礼 礼是政治伦理、行为规范的总称。从历史的角度看,礼起于俗。二者的区别 在于:俗本于自然,礼出于制作;俗是礼建立的基础,礼是经典化了的俗。儒家对 礼的起源补充了许多哲学的论证,一则以为“礼本于太一”(《礼记·礼运》)。 在阴阳未剖,天地未形之时,礼的根据即已具备。天地既分,礼就形成了,如自然 界的天尊地卑,动物界的长幼之序,即是礼的最初形式。一则曰:礼本于性情。此 说以荀子为代表,认为人生性恶,性恶必有争,有争必生乱,故圣人制礼,节之以 度,文之以礼,以绝乱源。儒家还说,早期的礼十分繁杂,有“经礼三百,曲礼三 千”,这当是包括礼与俗而言。今流传下来的所谓“礼”有三种,即《仪礼》、 《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”,是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的 礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的文字说明。《周礼》原名“周官”, 是先秦所传周人设官分职的记录,西汉末年刘歆表彰之,视为周公治国平天下的大 经大法,题称“《周礼》”。礼经三书,各有专主,《仪礼》主仪节,《周礼》主 制度,《礼记》主义理,相需而行,是有关先秦时期政治、伦理、社会制度礼仪的 具体规定和理论阐述。

易 又称《易经》、《周易》。关于易的内容,前人每曰:“易本卜篮之书”, 庄子则曰:“易以道阴阳”。前说得易之“用”,后说得易之“体”。在易学的早 期历史上,《易经》正是以阴阳为内容来占筮吉凶的书籍。《易大传》说:“易有 太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。”正好揭 示了《易经》作者的宇宙生成观和《易经》创作的哲这基础。两仪即阴阳,天地为 其代表;四象即少阴少阳、太阴太阳,四时为其代表。在作《易》者看来,天地万 物、宇宙洪荒,无不根基于“太极”,肇始于阴阳。自太极而剖分为阴阳,由阴阳 形成天地;又自阴阳而演化为四象,流为四时。自天地运行、阴阳合气、四时化生, 然后万事万物得以化成。为了表现这一宇宙生成图式,《易》作者用“一”代表阳, 用“一一”代表阴;两画相重以为四象,三画重之以为八卦;八卦相配(相摩相荡) 即为六十四封,代表万物。既然天地万物皆是阴阳运行摩荡的产物,那么阴阳的流 行、消长,自然也会影响事物的穷通利钝。基于这样的认识,人们便运用卦象变化、 交位升降的原理,来判断吉凶、预知祸福。其原理不能说毫无根据,但是何以能将 实在的事物与抽象的卦形、交象必然地联系在一起,抽象的符号之变何以能预示事 实之变?却无人作出满意的、可信的解释。因此用《易》来卜筮,表面上看起来有 理有据,但是一旦与实践相验证,则多归于荒唐。《易经》结构,分经分传,由乾、 坤至既济、未济共六十四卦,其卦画、卦辞、爻辞即经。其附于卦下的《彖辞》、 《象辞》和乾、坤之《文言》,及《序卦》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》为解 经之传,其中象分上下,象有大小,系辞二篇,共十篇,号称“十翼”。关于《易》 的作者,自古以来纠葛最多,传统看法是伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞,孔 子作“十翼”。其说虽然不必坚确不易,但就各篇成书时代论之,则大致不差。

春秋 孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。”王道大 行,有诗可以观、可以讽;王道板荡,风雅扫地,上篡下替,名份荡然,于是孔子 起而作《春秋》。《春秋》正是孔子为了重整社会秩序、重订等级名份而创作的一 部政治教科书。《春秋》原系鲁史,孔子据之,上断自鲁隐公元年,下迄于鲁哀公 十四年,共242年,相当于鲁国的近代史和现代史。孔子之所以选择这段历史来垂教, 是由于这段时期形势最乱,欲通过褒讥贬绝于乱世之间,让人们知道什么是正义, 什么是邪恶,明乎是非去取。孟子曾述孔子作《春秋》之意曰:“晋之《乘》,楚 之《(木寿)杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其义则丘窃取之也。” 孔子所修《春秋》,就其历史事实看,与晋《乘》、楚《祷机》没有两样,但若问 其中的“义”,则是孔子的独家创造,与二史有本质不同。所谓“义”,即精神实 质,经学上称之为“微言大义”。孔子的《春秋》与一般史书不同,她是一部孔氏 思想史,是一部政治教科书。孔子修《春秋》,以“仁义”为指导,以周礼为准绳, 对二百四十二年史事,取其可奉为榜样或可吸取教训者,笔则笔,削则削,严格去 取,一丝不苟。行文措辞,或褒或贬,或讥或刺,用语十分微妙,这就是“一字褒 贬”。故董仲舒曰:“孔子是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸 侯,讨大夫,以达王事(仁义)而已矣。”司马迁曰:“《春秋》,礼义之大宗也。” (《史记·太史公自序》)

孔子作《春秋》,系用鲁国近、现代史寓教,涉及许多当世尊者、贤者、亲者, 其间褒贬之意不便明确见之于文字,只口授心传,给弟子。孔子卒后,弟子人人异 言,一部《春秋》,被解释得五花八门,彼此异义。迄至汉代已形成五大系统:公 羊氏、谷梁氏、左氏、邹氏、夹氏。《公羊传》、《谷梁传》皆在汉代著于竹帛, 《左氏传》亦发现于秘府,邹氏无传人,夹氏未有书,具有流传价值者,只《公羊》、 《谷梁》、《左氏》三传而已。三传之中,公、谷传《春秋》之义理,注重微言大 义;左氏传《春秋》之事实,注重历史依据。《春秋》本是极其简单的纲目,宋人 曾讥之为“断烂朝报”;后人能知其微言大义者,以有《公羊》、《谷梁》二传; 能知其义例之依据者,则端赖《左传》的史实记载。三传相需而行,互济不足,前 人因门户家法的篱藩而是此非彼、抑此扬彼于其间,皆浅学曲士之见,不足为法。

综而言之,就内容观之,《诗经》是诗歌,属于文学;《书经》言政事,属于 政论;《礼经》言行为规范,是士大夫行为守则(《周礼》讲设官分职,是官制; 《礼记》讲礼意,是伦理哲学。);《易经》讲阴阳变化,是哲学著作;《春秋》 讲名分,是政治学和历史学教材。就其功能言之,《诗》可以发抒性情,陶冶情操; 《书》可知历史得失,开发智力;《礼》可知行为准则,循规蹈矩;《易》可知吉 凶,见微知著,提高预见能力;《春秋》可知礼义,正确地进退去取。另外还有佚 失的《乐经》,可以抒发情感,加强和乐气氛。如果用今天的分类法来归类,《诗》 学、《乐》学属于美育,《礼》学属于伦理学,《书》学、《易》学属于智育, 《春秋》学属于政治学和历史学,六经分别由美育、智育、德育和政治指导诸方面, 完成对士人的培育和塑造工作。孔子曰:“六艺于治一也。”董仲舒曰:“六学皆 大而各有长。”正是就六经各有所长、相辅而行这一功能说的。六经的唯一缺陷是 缺少数理方面的内容。但是在知识还不太广博的古代社会,儒家能够选择出这样系 统的教材来教育和造就人材,已经是举世无双的了。六经教育基本适应和满足了古 代社会政治生活、社会生活和伦理生活的需要,因此它才有如此强大的生命力,数 千年相传而不息;也正由于它内容基本包括了古代社会知识的各个方面,故数千年 中国士子文人,无不以五经启蒙,又以五经立命,终其生游心于此而不疲。五经既 是中国人的启蒙益智的教科书,也是中国人立言立命取之不尽、演绎不穷的圣经宝 典。始于五经,终于五经,形成了一个世界少有的、有趣的文化学术怪圈。

三、儒学的内容

自孔子整理和阐释六经之后,儒学著作无虑千万;自孔子建立“仁义礼”结合 的理论体系之后,儒家理论也历经演变。但是,就其基本特色言之,儒学又有其一 以贯之的基本理论框架——自觉的人格意识论、和谐的社会关系论、合一的天人关 系论——数千年相承而不绝。任何一门人文学说,都回避不了人的问题、人与人和 人与自然的关系问题。儒家,可以说是人类认识史上第一个就这些问题作出全面系 统地解答和论证的学派。在回答这些问题时,儒家力倡培养自觉的人格意识,追求 和谐的社会关系,提倡天人相与、天人合一的人天关系,从而形成不仅具有鲜明个 性,而且具有发人深省的理论意义和实践意义的关于“人”、“社会”、“自然” 的博大的(也是实际的)理论体系。

人是什么?怎样作人?什么是理想人格?……这是自有史以来就始终困扰着人 类自身的问题。只有认识了人和人的本性,才能解决怎样作人和塑造理想人格的问 题。关于人性,儒家有所谓“性善”、“性恶”说:性善论者认为,人之初,性本 善,人性中天然地存在“仁义礼智”四种善端,只要加以唤醒和培育,“人皆可以 为尧舜”(孟子)。与此相反,性恶论者认为,人之初,性本恶,只有通过教育和 法制才能使人性变善——“善者其伪也”(荀子)。此外,还有“性无善恶论” (世硕)、“性善情恶论”(董仲舒)、“性善恶混论”(扬雄)以及“性三品 (善、善恶混、恶)说”(韩愈)和“天命之性(善)”与“气质之性(恶)”之 分(朱熹),可谓仁者见仁,智者见智。但是无论性善论,还是性恶论,还是别的 人性论,他们所得的结论不是对人类丧失信心,而是对人类的未来充满希望。他们 一致认为人性具有可塑性,先天的善可能因后天“所染”而丧失,先天的恶可以通 过后天的造就而改变。故教育和陶冶是必要的。他们一致承认,通过后天的努力, 变化气质,人性总是可以臻于至善的,人人可以成善人,个个可以为良民,甚至可 以作“圣人”——“人皆可以为尧舜”。即使是持性恶说最坚的荀子也不否认这一 点,认为“涂之人可以为禹”。中国儒家“人性向善”的信念,激发了他们恭行教 化、“内圣外王”的雄心,满腔热忱地兴礼乐、办教育,起先知、觉后觉,为唤起 善心,培养善行,使芸芸众生都成为人格自觉、个性自由的完全意义的人而奔走呼 号,不暇暖席。为了造就自觉的人格,孔子提出了“仁、义、礼”三大法宝,孟子 增加“智”,力倡仁、义、礼、智“四德”;董仲舒又加入“信”,宣扬仁、义、 礼、智、信“五常”。其中“仁义礼”是最基本的德行,是先决的修养。仁者人也, 是爱心,是人类本然具有的对同类的仁慈和宽恕情怀;义者宜也,是原则,表现为 人类待人处事恰当的分寸;礼者履也,是践仁行义的具体规定,是仁义之节文。从 社会学角度看,仁,表现为人类团结;义,表现为社会秩序;礼,表现为社会文明。 从道德角度看,仁,表现为人对自性人格觉悟;义,表现为自我道德自律;礼,则 表现为个性修养的圆满。一个既具有仁心、义举,又能依礼而行的人,就处处表现 出充分的好心善意和优雅恰当的举止。仁心用于事亲则是孝,用于交友则是爱,用 于对人则是“忠恕”——“己欲立而立人,己欲达而达人”;“己所不欲,勿施于 人”。义用于事兄则是悌,用于对人则是尊重,用于交友则是信,用于事君则是忠, 用于治世则是秩序。礼用于治身就是文质彬彬,用于社会则是文明生活……一个在 人格上自性觉悟,在道德上严格自律,而又过着文明生活的人,自然是自觉而又自 由的完全意义的人了。

儒家还依据人们对“仁义礼”的掌握和保持程度,将人划分为小人、庸人、士、 君子、贤人、圣人几个等级:小人道德败坏,庸人只知谋财,士人追求向善,君子 才是理想人格。君子坚守仁义,依礼而行,孔子曰:“君子无终食之间违仁,造次 必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)又曰:“君子义以为质,礼以行之。” (《卫灵公》)除了仁义礼之外,君子还具有仁智勇“三达德”,孔子曰:“君子 道者三:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《宪问》)君子是道德纯粹、人格 完美、知识丰富的人,他具有优秀的品德,高尚的情操,醇熟的处世经验和优雅的 行为举止。他们心怀善心,爱人利人,立人达人;他们追求真理,忘却物欲;“君 子谋道不谋食”,“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》);他们既极积入世,以天下 为己任——“修己安人”,“修己以安百姓”(《宪问》);又志趣高雅,超拔干 流俗之外——“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》);他们乐天知命,无忧无 惧,视富贵如浮云,穷达不住放心而“安之若命”;又豁达大度,宽人严己—— “君子泰而不骄,小人骄而不泰”(《子路》);“君子求诸己,小人求诸人” (《卫灵公》);“君子成人之美,不成人之恶”(《颜渊》)……君子是人间真 善美的化身,时时处处表现出仁慈的爱心和智慧、正义的光彩,将温馨与文明洒满 人间。君子又与宗教修士和遁世高蹈的隐士不同,君子高雅,但不避世;君子入世, 但不庸俗……他们是生于人间,长于人间,并服务于人间的,从人世间来又回到人 世间去的世之精英、人中俊杰。儒家追求理想人格、造就“君子”风度不是目的, 其最终目的是通过君子去治世行善,拯救人类。修己的目的是“安人”、“安百姓”, 是“博施济众”,这就是在君子之后还设定贤人、圣人的原因。简言之,修养高的 君子多做善事就是贤人,功德圆满就是圣人。君子就是下欲抚救苍生,上欲成贤企 圣的最佳人选。他们进则兼济百姓,实现“修身、齐家、治国、平天下”的远大理 想,完成“内圣外王”的事业;退则坚守人格的自性完满,严守操行,独善其身, 任何威胁利诱都不可移易,此即孟子描述的“大丈夫”形象:“后天下之广居,立 天下之正位,行天下之正道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱 不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫!”(《孟子·滕文公下》)

儒家除了对君子典型人格的提倡外,还注重对广大人民群众道德意识和文明知 识的启发和培养,认为统治者接受教育会仁慈爱人,下层人民接受教育就会知规矩、 听使唤——“君子学道则爱人,小人学道则易使”,孔子说:“民可使,由之;不 可使,知之。”(《论语·泰伯》)因此儒者认为,改善人民的衣食住行、注意人 民的物质利益是必要的,主张为政首当“足食、足兵”和“庶之、富之”,但并不 以此为终点,更不以此为目的。儒家清楚地看到,倘若富而不仁、逸居无教,不知 自律,不守道德,那么人就与禽兽无别。孟子曰:“饱食暖衣,逸居而无教,则近 于禽兽。”荀子说:“无富无以养民性,无教无以理民性。”故孔子在强调“庶矣 富矣”、“足食足兵”同时,没忘了“教之”“信之”;孟子在主张“饱食暖衣、 逸居”的同时,亦重视“教以人伦”;荀子在“富之”之后也强调“立大学,设库 序,修六礼,明七教”以提高人民修养。故《诗经》说:“饮之食之,教之诲之。” 都阐明同一个道理:在物质文明建设的同时,努力提高人民的道德修养和精神文明。

在社会问题上,儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐,与实行残酷的阶级压迫 固然迥异,也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的 和谐是建立在秩序基础上有序的和谐,而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐 理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先,儒家看到天地万物、社 会百态无不干差万别,不可齐一,孟子曰:“物之不齐,物之情也。”荀子曰: “有天有地而上下有等。”天高地卑,上智下愚,此优彼劣,东长西短……皆客观 存在,不可忽视。如果忽视这一差别,小则贤不肖易位,优劣颠倒,社会动荡;大 则智愚相争,贵贱相伐,导致天下大乱。面对这些差别,儒家不是愚蠢地、不切实 际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为,而是正视现实,承认差别,并根据差 别来确定等级,使是非贤愚、长短高下各就各位,各得其所,以便各尽其能,各用 其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说:“有天有地而上下有等,明王始立 而处国有制。”(《荀子·王制》)等,即差别性;制,即等级制。孟子又从社会 分工的角度,肯定了劳逸贵贱关系:“有大人之事,有小人之事……或劳心,或劳 力,劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。” (《孟子·滕文公上》)社会分工的差别,是形成贵贱等级的客观依据:贤者在上, 不贤者在下;贤者劳心,不贤者劳力;劳心者享受供养,劳力者供养于人……在儒 家看来这是天经地义的东西。否则,如果以不肖居位,贤者在下;或者将贤和不肖 等量齐观,都会造成混乱——“子比而同之,是乱天下也”(同前)。

承认差别和等级,还不算儒家的独到之处,因为法家也承认等级。儒法两家的 等级观,其不同之处在于:法家只看到等级之间的对立,主张一个阶级对另一个阶 级的残酷压迫和横蛮专政,其结果只会扩大阶级对立的裂痕,对立的阶级两败俱伤, 导致社会统一体的崩溃。与此相反,儒家既看到差别,也看到不同阶级之间的同一 性,强调各等级的和谐相处。儒家认为,在等级社会中,每个人都有自己的职、权、 利——权利和义务,这就是名份(或简称“名”)。儒家号召不同等级的人,各安 其份,各尽其职。各行其权,各享其利,这就是“名符其实”。每个人都在社会舞 台中扮演好自己的角色,这样环环相扣,丝丝相联,社会处于协调发展的状态,各 阶级阶层也就相安无事,和睦相处。否则,秩序就会错乱,社会统一体就难以维持。 这就是孔子在乱世之中,要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时, 贯穿着由上而下自觉自律的原则,一切相对待的社会关系中,权利和义务都是对等 的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”,《左传》提出“父义、母慈、兄友、 弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义,父子有亲,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。 儒家特别强调上级对下级的表率作用,认为为政就是统治者自己做表率、进行身教 的过程——“政者正也”。以君臣关系为例,孔子说“君使臣以礼,臣事君以忠”; 孟子说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人; 君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)君臣关系尚且如此, 社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者:“君子之德风,小人之德 草,草上之风必偃。”“子率以正,孰敢不正?”只有在上者尽了本份,做好表率, 天下人才会从风而靡,向风而化。社会各阶层(甚至各部门)都恪守职份,社会就 会协调发展,人们就生活于和谐的机制之中。否则,在上者不能尽职尽责,名不符 实,这就是“名不正”。如果“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成, 则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足……”,社会就 处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否,端赖于统治者是否尽职尽责,是否为人 正派。

天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理 性思维的民族,但是根据人类认识的规律,我们不能排除中国的先民们曾经有一个 迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉,不可方物”,人事与鬼神混淆,冥冥中的神常 常干涉世俗的生活,但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、 《汉书》等文献记载,颛顼氏命重、黎分主天地神人,“绝地天通”,划清神人界 限;并且初订历数,规摩天道。这一工作,在尧时又得到巩固,《尚书·吕刑》篇 对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前, 中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来,初露理性思 维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇迹。

不过颛顼、帝尧对天地神人的态度,只作了理智的选择,并无理性的论证,故 后世对天地神鬼的认识常有反复。孔子说:“夏人尊命,事鬼敬神而远之”;“殷 人尊神,率民以事神”;“周人尊礼,事鬼敬神而远之。”(《礼记·表记》)就 是证明。正是儒家继承了历史上的理性精神,对人与鬼神、人与天地的关系作了理 论阐述,才使中国的理性思维形成定势,成为传统。关于神鬼问题,从孔子开始, 中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度,《论语·述而》“子不语怪力乱神” 一语可以尽之。子路问事鬼,孔子曰:“未能事人,焉能事鬼。”问死,孔子曰: “未知生,焉知死。”(《先进》)但孔子又重视“丧、祭”(《尧曰》),主张 “祭神如神在”(《八佾》)。其原因不在迷信鬼神,而在于“神道设教”——利 用世人普遍接受的形式寓教其中。从此,神鬼丧祭之礼,不过作为报本和感恩的形 式、兴礼寓教的手段,保存于文化活动和社会习俗之中,并不曾引起儒者的真正沉 醉和倾心。

关于天人关系问题,儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时,常常使用 “天道”、“天命”两个概念。天道即天之道,从孔子开始即将天视为物质性的天, 将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、 生成万物的实体;《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恒性(“相从不已”)、 必然性(“不闭其久”)、自然性(“无为而物成”)和普遍性(“已成而明”); 孟子更明确地指出:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”(《万章上》) 天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说,在《天 论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜,表现了人类不仅要超脱 自然的束缚,而且要利用自然规律以为我用的雄心!此后,将天道视为自然界的客 观规律性,成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性,并未得出 天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的,这种亲和即 体现在对“天命”的阐述上。天命,是一个非常微妙的名词,儒家以前的“天命” 一词,多表现为“天之命令”之意,故“天命”又作“天令”。从孔子以后,儒家 把天命解释为天道赋予人的某种禀赋:《大戴礼记》说:“分于道谓之命,形于一 谓之性。”(《本命》)《礼记》说:“天命之谓性,率性之谓道。”(《中庸》) 天命来源于天道而又作用于人;天命形成了人的个性就是“性”;而统率人性的无 非天道。天命是人文化了的天道,天命就是联系人性和天道的枢纽。在儒家看来, 人是天地的产儿,人性中存在天道(或称“天理”)。人从自性中就可以窥见天理。 孟子说尽心知性以知天;《中庸》说尽人之性以尽物之性,宋儒“存天理”,明儒 “致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天,而且可以实现人 性的永恒价值。孟子说尽心知性而知天,人性与天道一体,人可以“上下与天地流 通”;陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”的命题——我就是天, 天就是我,天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性,“能尽物之 性,则可赞天地之化育”,“能赞天地之化育,则可以与天地参矣”。人由知性到 知天;由知天到与天一体;由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐 能,这就是不朽。于是人从一个渺小的生物,转化成了永恒的、伟大的精灵了。尽 心知性以知天,进而赞天地化育,这是“天人合一”的最高形式。

儒家的天人观还有更实际的考虑,那就是天道对人的表率作用和人对天道的模 拟。孔子说:“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。 有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——复兴周礼;有时他又以天道之乾 健为榜样,欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥,为 人类百折不挠地追求、自强不息地进取,提供了客观的精神依据,然其末流则陷入 “天人感应”的机械天人论。正如儒家人道贵和的观念一样,儒家对天道也赋予了 和谐的色彩,人是宇宙一物,是天地之子,是万物中最可宝贵的东西,人性即是天 理;人自知即可知天;天道就是人道的最高蓝本,天人一体,天人流通……天和人, 压根儿就是用同一质料制成的不同形式的东西。

从以上儒学关于人、社会、自然理论的浅析,我们不难发现:儒家的人生观、 社会观、天人观,都是极积的,向上的。就人生观看,儒家对己是极积完善,对人 是热心成全和“济利”。对社会,儒家是极积参与,热心治理,责任心极强。对天 道,儒家也是自觉体认,并热心“赞化”。总之,无论是主体,还是客体,儒家都 充满好心善意地去参与和成全,始终昂扬着极积向上、奋发有为的精神活力。《易》 曰:“天地之大德日生”;又曰:“天行健,君子以自强不息。”这种生生不已、 自强不息的德行,既是儒家的天道观和人生观,同时也是儒家自己为学为人风格的 精辟概括。

总之,作为中国传统文化主体内容的儒学,从孔子创立儒家学派以来,已历二 千余年,形成了内容比较全面的经典教才,构建了关于人、社会、自然的系统理论, 基本能适应古代社会造就人才、管理社会和士大夫安身立命的需要。又加之历代博 学大儒相承研习,根据形势需要对儒学适时进行改造和补充,更使儒学获得了服务 现实的生生不息的生命力。从孔子到现代新儒家,中国儒学经历了两千五百年的发 展变化,不断地“现代化”,其间道路曲折,流派众多,风格各异,优劣杂呈。也 许“风疾马良,去道逾远”,后代儒学常有与孔子学说大异其趣的现象。但儒学能 够适应新的社会形势,满足不同的时代需要,与历代大师因时而作的改造和补充是 分不开的。他们对真正的孔学研究也许平添了许多迷雾,但对儒学之昌盛、文化之 繁荣,其功自不可没。同时,经过改造了的儒学,历史上已对中国的学术和文化产 生了巨大的影响,这也是不容忽视的客观事实。因此,从事中国儒学史研究,研读 儒家原始经传,阐发原始孔学思想,无疑应是儒学研究首先必须解决的主要问题。 但是对于历代名儒如何继往圣,开来学,阐旧典,起新知,发展和丰富儒学理论, 阐扬和光大儒家学说等问题,也是不可忽视的课题。因此自古以来,历代正史都对 名儒作了专门记载,这不仅是学术史研究的需要,其实也是诸如政治史等其他学科 研究的需要。

从先秦儒家,到现代新儒家。大师名儒,数以万计。他们都是值得大书特书、 认真研究的文化精英,但限于时间和精力,我们来不及对他们-一作出评介,本书只 收录了40余位名儒,分别加以评述和介绍。力图展现历代名儒的生平和事业,也借 以勾画出中国儒学的发生、发展和演变的历程。由于我们学识不足,其间定存在种 种不如人意的地方,敬请博雅方家,不吝赐教。


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页