《中国历代大儒》第03章 周末大儒 荀子

(约前336—前238年后)

荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者,也是先秦儒家的最后一位大师。后 人对荀子争议颇大,有的说他是孔门嫡传,有的说他是儒门异端;有的说他是法家, 是黄老思想家,有的说他是经师,是专制主义理论的祖师……其实,荀子在中国思 想史上的价值,荀子对儒学的贡献,就在于他的“杂”,他的“异”。

一、荀子的生平事迹

人们一般都以为荀子姓荀,这其实是一个错误。除《史记》,先秦两汉的著作 都称其为“孙”。特别是《荀子》一书,几乎都称“孙”。[注]韩非为葡子学生, 其著作也称“孙子”。所以,称荀是后起之说,荀子当为孙子。

荀子是赵人,为孙氏。因此,他很可能系卫公子惠孙之后,由卫而入赵。

荀子约生于公元前336年。他20岁时,就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王 位禅让给其相子之,但燕王啥没有听他的劝告。[注]在燕国的游说失败后,荀子的 行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时,荀子以“秀才”见称于世。此时齐国 稷下之学正盛,齐囗王继齐宣王之后,招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、 接子这些著名的学者,都齐聚齐国稷下学宫,号为列大夫,享受优渥的政治生活待 遇,不治而议论,作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学,但他对诸子之事都有批 评,认为“非先王之法”。

前286至前285年,齐活王灭掉了宋国,夸耀武功,不尚德治,荀子曾进行谏诤, 但不获采纳,于是他就离齐赴楚。

前284年,燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐,陷齐都临淄。齐囗王 逃宫,被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年,齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅 为将之机,向燕军发起反攻,一举收复失地,“迎襄王于莒,入于临淄”。齐襄王 复国后,吸取齐囗王的教训,又招集亡散的学士,重整稷下学宫,“修列大夫之缺”。 这时,荀子在楚国,正逢秦将白起攻楚,陷郢烧夷陵,举国大乱,楚人仓惶迁都于 陈。荀子在战乱中离楚来齐,参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的 学者已死,慎到、接子又不在齐国,荀子凭他的学识和才德,在复办的稷下学宫中 “最为老师”,“三为祭酒”,成为稷下学宫的领袖。

前264年,齐襄王死,荀子在齐更不得志,秦国于此时聘请他入秦,荀子遂离齐 赴秦,对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭 王重用儒士,“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善,但他事实上正忙于兼并 战争。所以商子之说在秦不可能得到采用,于是荀子又只好离秦而往游他国。

前259至257年间,荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵,提出了“善用兵者” “在乎善附民”的主张,以“王兵”折服了临武君的“诈兵”,使赵孝成王和临武 君都不得不称“善”(《荀子·议兵》)。但处于“争于气力”的当时,赵王“卒 不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。

齐国这时齐王建在位,但朝政由“君王后”(襄王后)控制。荀子向齐相进言, 论述齐国内外大势,劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”,并 对“女主乱之宫,诈臣乱之朝,贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果,正如《史 记·孟荀列传》所载:“齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令。”荀 子冷言进谏反而受到了谗言的攻击,因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴 楚,正碰上楚灭鲁新得兰陵之地,因而被春申君任命为兰陵令。

荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久,就有人向春申君进谗,于 是他只好离楚而回到赵国。在家邦,荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿” 或“上客”。楚人听到后,就劝谏春申君,春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致 信辞谢,对楚政多所批评。春申君深为后悔,又一再坚请。可能是为春申君的诚意 所动,荀子又回到楚国,复任兰陵令。

前238年,楚考烈王卒,李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠,废官居 家于兰陵。“著数万言而卒,因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。

荀子的著作,见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二 子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇,都为葡子亲著。其他10篇,有的为 荀子弟子所论,有的为荀子所纂辑的资料,它们都是我们研究荀子的思想和事迹的 主要材料。

二、性伪之分

人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提,是荀子思想体系中 最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述,对后人产 生了深刻的影响。

人性是什么?荀子说:

凡性者,天之就也,不可学,不可事。(《荀子·性恶》)

又说:

不可学,不可事而在天者,谓之性。(同上)

认为人性的所有内涵,都是自然生成的,都不是后天的学习、人为所能有的。 这种“天就”之性,也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括,也 就排除了人性中有非天然属性的存在,肯定一切人性皆属天然。

荀子是一个重视实证分析的思想家,为了准确表达他的人性学说,他提出了一 系列有关概念,并对此进行了界定。他说:

生之所以然者谓之性。性之和所生,粗合感应,不事而自然谓之性。 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能 为之动谓之伪。虑积焉,能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之 知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓 之病,节遇谓之命。(《荀子·正名》)

荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两 个意义不同,但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义,人们过去都有 所误解。“生之所以然者谓之性”,人们都解“所以然”为“所已然”,以为“以” 与“已”同。照此说,则这两个定义中的“性”都是同一概念,都是指的人性。但 从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看,这是错误的。“生之所以然 谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同, 将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变,即人们所据以生存的东西叫做性。 这个东西是什么呢?就是指人的身体器官,即形体。“性之和所生,精合感应,不 事而自然谓之性”,是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应,这种不经 人为自然就产生的对外物的反映,就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的 “神”,即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义,一是揭示了人性的生理基 础,二是阐明了人性的天然属性。

性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么?性恶 是不是葡子所谓人性的全部内容?这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为 重要的。

荀子十分强调人性本恶,他说:

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺而辞让亡焉;生而有疾恶焉, 顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫 乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分 乱理而归于暴……用此观之,然则人之性恶明矣。(同上)

“好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的,“从”之、“顺”之就会 出现争夺、犯分乱理,这就是荀子论证性恶的逻辑。

荀子也承认人有善的一面,有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”,但他认为 这些并非人的本性,而是后天的人为。他说:

今人饥,见长而不敢先食者,将有所让;劳而不敢求息,将有所代也。 夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反 于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣, 辞让则悖于惰性矣。(同上)

荀子所说的人性,是不是只有性恶的一面呢?还有没有其它的内容呢?我们可 从《性恶》篇入手进行分析。

《性恶》篇突出地论述了性恶问题,但它并不止论述了人性恶的一面,它还论 述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论 性恶,那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善 之具去克服人性中恶的一面。所以,《性恶》篇不止是论述人性恶,而是全面论述 人性问题。

《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。 人们一直将这一命题当成全称肯定判断,认为它的主词是周延的,指的是人性的所 有内容。这种理解是错误的。其实,这一判断的主词是不周延的,指的是人性的一 部分内容。荀子认为,人的天性有恶的一面,但是,他又承认人还具有另外一种天 然的本能。他说:

“涂之人可以为禹。”易谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义 法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法 正为固无可知可能之理邪?然则唯离不知仁义法正,不能仁义法正也。将 使涂之人因无可以知仁义法正之质,而因无可以能仁义法正之具邪?然则 涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然,今涂之 人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可 以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之 具,本夫仁义法正之可知可能之理,然则其可以为禹明矣。

荀子这段议论,反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法 正之具”;这种“质”和“具”,既是“涂之人”都有的,具有普遍性,又是一种 天生的本能。因此,天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说:

凡以知,人之性也;可以知,物之理也。

“凡以知”就是“皆有可以知”,荀子称之为“人之性也”。因此,将这里的 “可以知之质,可以能之具”归入荀子的人性范围之内,是完全应该的。这种“凡 以和”的人性,这种“所以知之质,可以能之具”是不是恶的呢?荀子并没有说, 而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”,可见这种“人 之性”绝对不会是恶的。

这种知的人性,荀子既然没有肯定其为恶,那么,它是否为善呢?荀子并没有 如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”,是指人有一种向善的可能性,而并非指 人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”,而不是必然 “知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、 “能仁义法正”的可能性,也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这 种“质”、“具”就像一张白纸一样,既可施之于朱,也可加之以墨。所以,视荀 子的知性说为性善说,是完全错误的。由此可见,荀子的人性概念是一个多层次的 意义结构,它的最一般的意义是指人生而具有的本能;它的第二层意义是二元的, 由恶的情欲之性和无所谓善恶的的知能之性组成。[注]

强调人性恶的一面是葡子人性论的特点,但荀子人性学说中最有价值的是他 “他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者,吾所不能为也,然而可化也” (《荀子·儒效》),“化”就是改造人性。他说:

凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性 一也。(《荀子·性恶》)

具体说,无论尧、舜、桀、跖,还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱, 好利恶害”,即恶的一面。但是,“圣人之所以异过众者,伪也”。这种“伪”, 就是“化性”,即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性,是顺、是纵,还 是化、伪,这是圣人之所以成为圣人,小人之所以成为小人的关键所在。所以,荀 子虽然讲性恶,但其目的和重心是在“伪”,是在突出礼义对于人的重要性。

荀子的“化性起伪”说,历来人们都认为存在着悖论:“人生来是坏蛋……假 使真是那样,那么善或礼义从何而出,那就苦于解答了。”[注]从上可知,此说的 大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”,是说人生有恶的一面,并非说人性全恶。 荀子认为“凡以知,人之性也”,人性而有“可以知之质,可以能之具”,圣人凭 着这种知性,可以化掉恶性而选择善。所以,礼义之善并非从恶性中产生,而是产 生于知性,是“知有所合”的结果。

三、明分使群

荀子认为,人作为自然界的一部分,而又能支配自然界,使役万物,关键就在 于人有着与自然界的其它生物不同的特点,这种“人之所以为人者”、“人之异于 禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说:

力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。

(《荀子·王制》)

人类的社会组织是如何构建起来的呢?荀子提出了“明分使群”说。荀子认为, 人之所以,能群”,‘是由于有“分”,“分”是“群”的基础。所以他说:“人 何以能群?曰:分。”(同上)在荀子看来,“分”是人类社会存在和社会组织的 根本,他说:

……分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得 而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。(同上) 反之,“群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物”(同上)。

由此,荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说:

离居不相待则穷,群而无分则争,穷者患也,争者祸也。救患除祸,

则莫若明分使群矣。(《富国》)

“明分”以什么为准则呢?荀子的回答是礼义。他说:“分何以能行?曰:义。” (《荀子·王制》)认为“义”是“分”能实行的根据。又说:“分莫大于礼。” (《荀子·非相》)礼是最大的“分”,所以荀子认为“明分使群”,不可少顷舍 礼义(《荀子·王制》人

作为礼义的具体体现的这种“分”,包括三个方面的内容:第一,它指的是社 会的分工分职,即“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听, 建国诸侯之君分土而守……”(《荀子·王霸》)为什么要分工分职呢?荀子指出:

百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官。(《荀子·富国》)

“相高下,视囗肥,序五种,君子不如农人。通财货,相美恶,辨贵贱,君子 不如贾人。设规矩,陈绳墨,便备具,君子不如工人”(《荀子·儒效》)。而君 子,虽“非精于物”,却能“精于道”(《荀子·解蔽》)。所以,人类社会无论 农人、贾人,还是君子、工人,都缺一不可。这种重视社会分工的思想,与孟子是 一致的。

第二,“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想,认为君臣、父子、兄 弟、夫妇等社会伦理关系是永恒的,是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一 个社会角色,他都依据礼义,作了规范性的界定。一句话,就是“君君臣臣父父子 子兄兄弟弟”,人各有别,这里的伦常关系是不能逾越的。

第三,“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职,君臣父子兄 弟夫妇的伦常,都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说 是一种社会的分工分职,但荀子认为其中有贵贱之等,士为贵,农、工、商为贱; 有君子、小人之等,士为君子,农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇,荀子之所 以视之为伦理关系,也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为,对不同等级的 人,应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数 制之”(《荀子·富国》)。而“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也” (《荀子·仲尼》)。

荀子所谓“分”,不但指政治上的等级区分,还包括对分配物质财富的“度量 分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则,这就是荀子所说 的“制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”(《荀子·富国》)。荀子认为要解 决“欲恶同物,欲多而物寡”的矛盾,就必须在“养人之欲,给人之求”方面, “制礼义以分之”,确立按照贵贱等差,进行物质生活资料分配的“度量分界”, 按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分,分配物质生活资料,有区别地满足人 类欲望,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长”(《荀子·礼论》)。 所以,荀子的所谓“分”,不仅是社会等级的差别,同是也是对于不同等级的财富 占有的保障。前者是为建立封建政治秩序而言的,后者是这种等级制度在生活资料 分配上的体现,使生活资料的分配有个界限和标准。

这种贯穿着森严的等级区别的“分”,荀子认为是不齐之齐,不平之平,是合 乎“人伦”,顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性,肯定了社 会等级制的存在。但是,他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说: “贤能不待次而举,罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也,不能属之礼义, 则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。” (《荀子·王制》)可见,在荀子的眼中,“分”固然重要,但职位的高低、贫富 贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变,就取决于是否能服从礼义和是否贤良。 他说:

我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者:行之, 曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士君子,孰禁 我哉!(《荀子·儒效》)

只要掌握礼义、实践礼义,贱可变贵,贫可变富,上可成为圣人,下可成为士 君子。这种“分”的改变,谁也禁止不了。由此可见,荀子的“明分”既具有肯定 社会等级制的内容,也含有社会等级制可变的思想。这样,就将“明分使群”说建 立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面, 忽视其等级制可变的思想,是有片面性的。

四、天人之分

荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天 是什么?荀子认为,天就是客观现实的自然界,就是唯一实在的物质世界。他说:

列星随旋,日月递(火召),四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各 得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所 以成,莫知其无形,夫是之谓夭。(《荀子·天论》)

天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天,也就 是运动着的物质自然界。

天地万物的本源是什么呢?街子说:

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有 知,亦且有义,故最为天下贵也。(《荀子·王制》)

荀子这里把自然界分为五个层次:“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、 有知、有道德观念的人;第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽;第三 层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木,即植物;第四层次是有气而无生、 无知、无道德观念的水火,即无机物;第五层次也即最基本的层次是构成所有这一 切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样,荀子就把无机界同有机界、 人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。

荀子不仅以“气”为万物的本源,而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他 说:

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天 情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中 虚,以治五官,夫是之谓天君。(《荀子·天论》) “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官,是人类精神泛动的物质基础。“形 具而神生”,先有了这些物质的形体,然后才产生了精神活动。这样,就揭示了精神 对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果,是荀子 对古代形神观的重大贡献。

荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因:“天地合而万物生,阴阳接而变化 起”(《荀子·礼论》)。这是说天气和地气相结合,产生万物;阴阳二气的接合 和交互,引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发,从事物自身的矛盾来揭 示自然界运动变化的原因,进一步论证了“天”的物质性,排除了主宰之“天”的 存在。

天是客观存在的自然界。那么,自然界有没有它固有的必然规律呢?荀子的回 答是肯定的。其《天论》第一句就说:一天行有常。”又说:“天有常道矣,地有 常数矣。”这些命题尽管表述有异,但其旨皆同,都是肯定自然界有它本身所固有 的规律。这种规律是什么?荀子说:

天不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶辽远也,辍广。(《荀子· 天论》)

天道“不为尧存,不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的, 它具有永恒性、客观必然性。一方面,人们不能把自己的任何主观的成分、主观的 性质附加给自然界;另一方面,天也没有任何主观的私怨私德,它不能干预人事。 因为“道者,非天之道,非地之道,人之所道也,君子之所道也”(《荀子·儒效》)。 天道并非人道,自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想,就是所谓“天人之 分”说。

从此出发,荀子明确提出人类社会的治乱兴废,并不取决于自然界。他说:

治乱天邪?曰:日月星辰瑞历,是禹桀之所同也;禹以治,桀以乱, 治乱非天也。时邪?曰:繁启藩长于春夏,蓄积收藏于秋冬,是又禹桀之 所同也;禹以治,桀以乱,治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死, 是又离桀之所同也;禹以治,莱以乱,治乱非地也。(《荀子·天论》)

天、时、地等自然条件,在大禹和夏桀的时代是相同的,但社会政治却有一治 一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然,实际上已把社会治乱的 根源由“天命”转移到人事上来了。

荀子提倡“天人之分”,强调天不能干预人事,天道不能决定社会的变化。但 他又认为天、人之间有相互联系、相互影响的一面,只不过这不是天支配人类社会、 主宰人类社会,而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间,人是主动的,天是被 动;人是治者,天是被治者;人是有意识的主体,天是无意识的客体。

荀子的这种思想,主要内容有二:一是主张顺应自然规律,利用自然界。为此, 他提出“天养”、“天政”的概念。他说:“财(裁)非其类,以养其类,夫是之 谓天养。”(同上)“君子生非异也,善假于物也。”(《荀子·劝学》)人与自 然界,就是养与被养,假与被假的关系。他还进一步论述:“顺其类者谓之福,逆 其类者谓之祸,夫是之谓天政。”(《荀子·天论》)“天养”只能“顺”而不能 “逆”,这个自然原则说明,自然界尽管是消极而无意识的,但它作为人类生存和 发展的基础,对人类的生活起着客观的制约作用。因此,人类对自然界,“应之以 治则吉,应之以乱则凶”(同上),思想和行动只能适应其规律,而决不能违反它。

二是主张积极地制天命,裁万物,做自然的主人。荀子说:“天地生君子,君 子理天地一无君子,则天地不理,礼义无统……”(《荀子·王制》)君子,就是 自觉的人。天地生君子,也产生其他的人和物类。街子认为,与其他的人和物类相 比,君子最大的特点是“理天地”。也就是说,君子和自然界的关系是理和被理的 关系,君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆,而是自然界的主人。这种“理”,荀子 也称之为治。《天论》说:“天有其财,人有其治,夫是之谓能参。”天之时、地 之财对人类生活有所制约,但这种制约是无意识的,而人类之治,却是主动的。这 种“理”、“治”不但有顺应自然之意,也有改造自然之旨。

如果说,荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话, 那么,在《天论》的这两段话中,就再也不会产生歧义了。“如是,则知其所为, 知其所不为矣,则天地官而万物役矣。”这是说,只要人们掌握和认识了客观规律, 人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。 正因为如此,荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说:

大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望 时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之, 孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思 天,则失万物之情。

“物言而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、 “理物而勿失之”,其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的 提出,在先秦思想史上是划时代的,是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的 天人关系论,是先秦哲学思想的最高成果之一。

五、虚壹而静

荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”(《荀子· 天论》)说,“形”指人的形体,即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官;“神”指 人的精神,认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的,自然,认识是从感觉开 始的。因此,他将人的认识过程区分为两个阶段:

第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉 器官,它们包括人的耳、目、鼻、口(舌)、形(身)。“意”即感觉,“物”指 客观世界,“缘”即依靠。荀子认为,要认识事物的同异,首先就必须凭借感觉器 官,通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对 象的不同的感觉,感知事物的不同属性。比如“形体、色、理,以目异;声音清浊、 调节奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、 腥、臊、漏、囗、奇臭,以鼻异;疾养、沧、热、滑、铍、轻、重,以形体异” (《荀子·正名》)。凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、 声音、味道、气味、感触辨别所得,就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始 的。

荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验,但是他认为由于各种天官的职能 不同,只能感知它所能感知的属性,所以它们各自所提供的感觉、印象,免不了有 其局限性,这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配,就会产生错觉和误 会,陷入各种各样的“蔽”之中。

为了避免“蔽于一曲,而囗于大理”(《荀子·解蔽》),荀子又提出了认识 的第二阶段,即“心有征知”。他说:

心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也;然而征知必 将待天官之当薄其类然后可也。(《荀子·正名》)

“征知”就是在感官感知的基础上,对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子 将思维器官称作“天君”,或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作 用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择,“是之则受,非之则 辞”(《荀子·解蔽》),可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识 阶段。

在荀子看来,“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可缺少的两个阶 段。“意物”必须“征知”,否则得来的认识是不可靠的;“征知”又必须以“意 物”为基础,不然“征知”就失去了依据。但是,心和目、耳、口、鼻、形这五官 的地位和作用并不是等同的。心是“天君”,而目、耳、口、鼻、形五官只是“天 官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与 被治的关系。

鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊,荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。荀子所谓“虚”,指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识;“壹”, 指思想专一;“静”,指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”,就必须做到虚心、 专心、静心。他说:

人生而有知,知而有志,志也者,藏也,然而有所谓虚,不以所已藏 害所将受谓之虚。(《荀子·解蔽》)

所谓“藏”,指已获得的认识。荀子认为,不能因为已有的认识而妨碍接受新 的认识,所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说:

心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也; 然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。(同上)

“心”有分辨差异,同时“兼知”多种事物的能力,可以同时得到多种不同的 认识,这就是“两”。但另一方面,要深刻认识一种事物、精通一门学问,就必须 专心一意、集中思想,不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识,这 就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调:

心枝则无知,侧则不精,贰则疑惑。壹于道以赞稽之,万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也,故知者择一而壹焉。(同上)

“择一而壹”也就是专一、专心。荀子还说:

心,卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦 剧乱知谓之静。(同上)

心是动的,不动就不能思维,但要正常思维就必须排除各种干扰,让思想静下 来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维。

荀子认为,正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三 对矛盾的关系,做到“虚查而静”,就能达到“大清明”的境界,做到“坐于室而 见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材 官万物,制割大理而宇宙理矣”(同上)。从认识形式到认识方法,荀子的辩证思 维水平,确实是他那个时代无人能及的。

六、制名以指实

荀子作为先秦诸子思想的集大成者,也是先秦最有成就的逻辑学家之一。荀子 在逻辑研究上的贡献,主要在概念论上。

荀子首先揭示了思维活动的四种形态,他说:

实不喻然后命,命不喻然后期,期不喻然后说,说不喻然后辨。故期、 命、辨、说也者,用之大文也,而王业之始也。(《荀子·正名》)

“实”,指客观事物,或称认识对象。“命”,指制名的思维活动。“期”, 指下判断的思维活动。“说”,指解说、推理活动。“辨”,指辨论论活动。荀子 认为,命、期、说、辨是实际运用中的四种重要思维活动,是成就王业的起点。

与这四种思维活动相联系,荀子又明确提出了名、辞、辨说三种思维形式。名 是“命”所产生的直接结果。荀子给名下了一个定义:

名也者,所以期累实也。(同上)

认为概念是抽象反映一类事物共同属性的思维形式。概念的实质是类,说明抽 象性和普遍性是概念的本质属性,这一见解异常深刻。他又说:

若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(同上)

认为名不是一成不变的,有“循旧”,也须“作新”。但名的变与不变,其要 求都是“名以指实”,即名实相符。

辞则是“期”所产生的直接结果。荀子说:

辞也者,兼异实之名以论一意也。(同上)

这是说,辞的作用,不是简单地指称事物,而是表示一个思想。这不仅揭示了 辞的本质,而且从思维形式的结构和作用上说出了辞和名的区别和联系。

辨说是解说、辩论这些思维活动所产生的直接结果。荀子对其也下了一个定义:

辨说也者,不异实名所喻动静之道也。(同上)

“辨说”,即推理论证。“不异实名”,名实一致,指同用一个概念和事物。 “动静之道”,指运动变化之道。这是说,推理论证是使用自我同一的概念来说明 它的运动变化规律的一种思维形式。荀子的这一定义,突出地肯定了推理是概念的 运动,是一种创见。

总之,从思维的结构上说,荀子认为,名是思维的细胞,有了名才能下判断, 才有辞;有了名和辞,才能进行推理和论证,才有辨说。名、辞、辨说各以前面的 思维形式为前提,越来越趋于复杂。从思维的作用上说,无论名辞,还是辨说,都 是为了喻实的,其中名更为根本。“命不喻”然后才有期,“期不喻”然后才有说, “说不响”然后才有辨。可见,辞和说辨都是为名服务的。

既然名如此重要,那么,制定正确的名的要领和方法是什么呢?荀子在《正名》 篇里提出了五条。

第一是“同则同之,异则异之”。事物相同,其名也同;事物相异,其名也异。

第二是“单足以喻则单,单不足以喻则兼”。这是就语词表现形式而言。如果 用一个字就可以把某种实表达清楚,就只用一个字表达;如果用单名不足以表达清 楚,就用一个字以上的复名(即兼名)。

第三是遍举用“共名”,偏举用“别名”。荀子说:

单与兼无所相避则共,虽共,不为害矣……故万物虽众,有时而欲遍 举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然 后止。有时欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也,推而别之,别 则有别,至于无别然后止。

荀子此说,不但阐述了一个制名的方法,而且也是对名的推演关系和分类理论 的一个创造。“推而共之,共则有共”,共名沿着“共”的方向推演,是名的概括。 概括的结果,使名的外延扩大。“推而别之,别则有别”,别名沿着“别”的方向 推演,是名的限制。限制的结果,使名的外延缩小。荀子认为,这种概括和限制又 都不是无止境的。“共”至一定程度则不能再“共”,这就出现“无共”。无共是 最后的共名,也是外延最大的共名,即大共名。“别”至一定程度也不能再“别”, 这就出现了“无别”,“无别”是最后的别名,也是外延最小的别名,即大别名。 所以“无共”、“无别”指对概念概括和限制的极度。荀子认为共名与别名既相区 别又具有同一性,这实际上表达了概念上下间的逻辑关系。“推而别之,别则有别”, 是说一个别名之下还有更小的别名,前者相对于后者,也就从别名转化成了共名。 “推而共之,共则有共”,是说一个共名之下还有更大的共名,前者相对于后者, 就从共名转化成了别名。那么,处于这个推演系列中的任何一个共名或别名,除处 于两极的大共名和大别名外,它们本身既都是别名,又都是共名;既都是属,又都 是种,无不具有两重性。对共名和别名这种逻辑关系的揭示,应是荀子的创造。

第四是“约定俗成”和“径易不拂”。荀子说:

名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实, 约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,轻易而不拂,谓之善名。

这里提出了三个重要的观点。一是“名无固宜”,即说表达概念的语词与它所 反映的对象之间没有天然的、必然的联系。二是“约定俗成”,说明名与实的关系 是后天的,人为的,是社会选择的结果。三是“名有固善”,即肯定名的“约定俗 成”又有其内在的合理性,这种“定”与“成”要为社会所接受又是有条件的,即 要做到“径易不拂”,简单明了而又不自相矛盾。

第五是“稽实定数”。荀子说:

物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽 有可,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化;有化而无别,谓之一 实。此事之所以稽实定数也。

“稽实定数”,就是通过考察事物的多少来制定数量之名。比如说两头牛,它 们虽然“同状”,但由于是“异所”,虽可皆称为牛,其实它们却是两个物体。一 个人,从幼年到老年,“状变”而“有化”,但“实无别”,我们就应“谓之一实”。 这种“稽实定数”实质上提出了从空间(“所”)、时间(“化”)和事物的性质、 属性(“状”)诸方面去分析事物实体数量的思想。

此外,荀子还批评了“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”等“三惑” 之论,捍卫了“名以指实”的原则。

荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、名以指实等思想是荀子对 于中国哲学的创造性贡献,他的理论和学说不但影响了我们的先辈,而且还在影响 着我们,并将继续影响我们的后辈。


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页