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《中国历代大儒》第04章 公羊大师 董仲舒


一、下帷讲诵称儒首 官至博士为士师

1.亲见四世

董仲舒,广川人。今河北省景县有大董故庄,世传即仲舒故里。生卒年不详, 根据《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世(即孝惠、文帝、景帝、武帝)之事” 一语推之,董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年,即公元前2世纪初叶。又根据董 仲舒著书例用旧历,不及使用太初历,可见他在汉武帝太初元年(前104)改历前已 作古人。他历经四朝,享年达80岁以上。

董仲舒一生经历了文景之治,汉武盛世,是西汉王朝的极盛时期,政治稳定, 经济繁荣,国力空前强盛,人民安居乐业。在思想文化方面,汉初社会也是宽舒自 如的。孝惠帝除“挟书之律”,置写书之官;武帝时又广开献书之路。很多因秦始 皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍,纷纷再现于人间;很多退避于草野的儒学之士, 也渐渐走出了山林。民安于太平,士乐于学业,于是讲学通经之士,再聚徒众,复 兴儒业,儒学阵营,陡然大具。经师们为了经世致用,取悦当道,解经说义,绘声 绘色。家有家风,师有师法,形形色色,粲然明备。董仲舒,就是在这样一个社会 安定,学术自由的背景下,走上事学之路的。

董仲舒的老家——广川,东南两面,邻近齐鲁,北靠燕代,西界三晋。自古齐 鲁多儒生,燕代出方士,三晋产法家,仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长,与其方 来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载,西汉初年,传习五经的硕儒 共有八人:传《诗》,于鲁(今山东西部)有申培公,于齐(山东东部)为辕固生, 于燕(今北京)则韩太傅(婴);传《书》,为济南伏生;传《礼》,则鲁之高堂 生;传《易》,则淄川(在齐)田生;传《春秋》,于齐鲁有胡毋生,于赵(大河 南北)则是董仲舒。八位大师中,韩婴和董仲舒分别来自燕赵,其他六人,都出于 齐鲁故国,是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻,是西汉初儒 家文化圈内的成员之一。

2.三年不窥园

董仲舒为学异常勤奋,数十年如一日,《史》《汉》本传说他专心学业,“盖 三年不窥园,其精如此”(后引本传,不复出注)!王充《论衡·儒增》亦载: “儒书言董仲舒读《春秋》,专精一思,志不在他,三年不窥园菜。”桓谭《新论 ·本造》甚至说:“董仲舒专精述古,年至六十余,不窥园中菜。”真不愧是中国 历史上第一个“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”的纯儒!他游心于六艺,陶醉 于胜境,对当时社会时尚,生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺,马 牛繁息,“众庶街巷有马,阡陌之间成群”,人们乘马也非常讲究,乘母马者被 “摈(排斥)而不得聚会”。可董仲舒对此并不留意,“尝乘马不觉牝牡,志在经 传也。”(《太平御览》卷840引)他沉迷于圣经贤传之中,简直到了如痴如狂的地 步!

3.下帷讲诵

功夫不负有心人,董仲舒学通五经,义兼百家,且长于议论,善为文章,《汉 书·儒林传》载:“仲舒通五经,能持论,善属文。”王充说:“董仲舒者,文之 乌获也。”(《论衡·效力》)喻之为文章圣手,著作的大力士。此外,董仲舒还 多见博闻,知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒“文说美善,博览膏腴”,读 了很多内容丰富的书,认识举世罕见的“重常之鸟”(《别通》)。当时诸生多专 主一经,不能旁通;有的甚至“或为雅,或为颂”(刘歆《移太常博士书》),数 人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比,董仲舒真是鹤立鸡群,形若天渊, 无惭“通才”“鸿儒”之喻。此外,董仲舒还具有高尚的道德修养,优雅的言谈举 止,他言中规,行中伦,“进退容止,非礼不行”。智能全面,品学皆优。桃李不 言,下自成蹊,四方学士,“皆师尊之”。不少有志青年,云会广川,从董仲舒问 学。董仲舒于是“下帷讲诵”,传道授业,今河北景县尚有“董仲舒下帷处”遗迹。 弟子太多,无法一一亲传面授,便叫门下高足代劳。史书上说,董仲舒讲学,在讲 堂里挂上一幅帷帘,他在里面讲,弟子在帘外听,只有资性优异,学问不错的弟子 才能够登堂入室,得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅,在门下转相传授。 因此有的学生慕名而来,师从一场,连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声 誉之高,气派之盛!

4.董仲舒与胡毋生

五经之中,董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史 修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行,自己的主张难以见之实施,于是以 著作史书褒贬历史的方法来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害, 孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言,其微言大义,只口授给弟子,并不笔之于 书。孔子死后,弟子各以所闻’辗转传授,于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉 代流行有五家:即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师 传,夹氏未有书,左氏藏于秘府,只有公羊、谷梁二传,文美义富,最先流行开来, 而公羊传的大宏于世,则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。

胡毋生,字子都,齐人,年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一, 也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说:“子夏传予公 羊高,高传予其子平,平传予其子地,地传予其子敢,敢传子其子寿。至景帝时, 寿及其弟子齐人胡毋子都,著于竹帛。(徐彦《公羊注疏·何体序疏》引)可见, 胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传,也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛,结束其没 有文本,口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽,有章可依,学说更加定型。同 时,由于公羊有经本流传,也有利于学说的传扬。此外,胡毋生还归纳公羊义例, 著有《公羊条例》一书,使公羊学说条理化,以便学者提纲挈领,掌握要点。东汉 末何休作《公羊解访》,就曾“依胡毋生《条例》,多得其正”(何体《自序》)。 胡毋生还亲自传学,扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士,与董仲舒同列。年 老,复归教于齐,“齐之言《春秋》者多受胡毋生”,武帝时的大丞相公孙弘就曾 得其师传。董仲舒对他也十分敬重,《汉书》说:胡毋生“与董仲舒同业,仲舒著 书称其德。”有曰:“胡毋子都,贱为布衣,贫为鄙夫。然而乐义好礼,正行至死。 故天下尊其身,而俗慕其声。甚可荣也!”(《文馆词林》李固引,见唐晏《两汉 三国学案》)

唐徐彦《公羊疏》说:“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏,犹自别作《条 例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰:“其说但不见于淳史,疑莫能质也。” (《经典释文序录疏证》)检斋所疑甚是。但徐氏之言,恐依本于《汉书·儒林列 传》。传曰:

胡毋生字子都,齐人也。治《公羊春秋》,景帝时为博士。与董仲舒同业,仲 舒著书称其德。年老,归教于齐,齐之言《春秋》者宗事之,公孙弘颇受焉。而董 仲舒为江都相,自有伶。弟子送之者,兰陵褚大,东平嬴公,广川段仲,温吕步舒。

单以这段文字论,似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、 吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁, 未加区别。后人又不深考,误读其书。这里应于“而董生……”句分段,以上述胡 毋氏之传,以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段,是犹承其误。据《史 记》:“言《春秋》于齐鲁自胡毋生,于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治,并无 施受关系。司马迁《儒林列传》,先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都,马迁何容 疏忽至此!又褚大诸人,《史记》明言“仲舒弟子送者:兰陵褚大,广川殷忠( 《汉书》作段仲),温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰: “汉兴,齐人胡毋生,赵人董仲舒,并治《公羊春秋》。兰陵褚大,东平嬴公,广 州段仲,温吕步舒,皆仲舒弟子。”言之凿凿,不容混淆。唐晏《两汉三国学案》 仍将“而董生”以下抄人胡毋传中,盖沿袭旧文,但又于董传按曰:“胡毋生、派 止传公孙弘一人,故弘居朝专与董生立异,正以流别不同耳。”则已知胡查之非师 徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰,子司马子曰,子女 子曰,子北宫子曰。又有高子曰,鲁子曰,认为“盖皆传授之经师,不尽出于公羊 子。”然则在公羊氏家学外,因多公羊经师也,董氏何须师事于胡毋氏呢?又《公 羊硫》引《孝经说》曰:“子夏传与公羊氏,五世乃至胡毋生,董仲舒。”可见董 生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然,既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著 之竹帛的人,那么在经传的文本上,董生或许得益于胡毋子都。至于其他,则不可 知。

董仲舒与胡毋生同治一经,但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》,并 总结公羊例义,使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义,引经论事, 甚至用《春秋》断狱,将经书与现实政治结合起来,发明独多。统言之二人都是公 羊学大家,而且都是汉初传公羊的始师,但是细分起来,胡毋生限于说经,是学问 家,是经师;董仲舒则长于论事,搞实用经学,是鸿儒。司马迁说:“汉兴至于五 世之间,唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对 《春秋》公羊学的大明于汉世,都卓有贡献,因此在景帝年间双双被任命为汉廷博 士。

5.韬光养晦

博士当时是官职,初见于战国,秦继之,始皇有博士七十人,“掌通古今”, 学识渊博。但博士们学业各有专精;儒墨名法,甚至方技术士,都滥竿其间。秦始 皇焚书坑儒,儒学博士逃难隐居,秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿 谀之徒。陈涉起义,许多德生背着孔子的礼器投奔陈王,去寻找出路。孔子的八世 孙孔鲋即为陈涉博士,最后还与陈涉一道捐躯,成为中国历史上第一个为革命事业 而英勇献身的知识分子。汉兴,儒生又投奔了汉朝,汉亦设博士之官,以安抚之。 汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪,初尝儒雅的美味,由于忙于剿灭“走狗”,干戈未 解,未暇大兴儒教。孝惠高后之时,“公卿皆武力功臣”,不容书生分羹。文景之 时,名士硕儒颇有为博士者,如《诗》有博士辕固生、韩婴,《书》有博士张生、 欧阳,《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。 但“文帝好刑名”,“景帝不任儒”,“故诸博士具官待问,未有进者”——他们 只不过具员领俸,没一个受到重用(《史记·儒林列传》)。再加之“窦太后又好 黄老”,诸博士不仅难以儒业得幸,而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博 士辕因生《老子》之书,辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”,窦太后愤而骂 五经为“司空城旦书”(犹言刑徒之书。司空,掌建宫室及筑城。始皇焚书,令有 藏诗书百家语者,黥为城旦。),并令固下图斗野猪,幸而景帝给他一柄利剑,才 免于横死。众博士看在眼里,惧在心上,哪里有暇宏扬儒业,经世先王!有的竟纷 纷找借口辞掉博士之职,逃之夭夭。如辕固外调清河太守,韩婴出任常山太傅,胡 毋生干脆以年老为由,告老归家,居教乡里。’

董仲舒在此期间亦韬光养晦,政治上一无建树。但他并没有消极适世,他一方 面广招生徒,私相传授,为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲 舒弟子通经学者“以百数”,而且都很出色,褚大为梁相,嬴公为谏大夫,吕步舒 为丞相长史,吾丘寿王(稍后)则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董 仲舒,《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发;也正是受孔子困厄著《春秋》、 左丘失明著《左传》事迹的鼓舞,在极端困难的情况下,发愤撰著《史记》这部千 古名著。另一方面,董仲舒又谨慎地观察现实,潜心地研讨百家学说,特别是深研 汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新 儒学体系,以适应西汉社会大一统之局,以求积极有为之效。他在待价而沽,应时 而出!

二、天人三策称圣意 董生一举天下知

机会终于来了,雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座!

公元前141年,孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后,又一个奉行黄老清静无为、与 民休息之治,从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期,仓禀丰实,府库饶财, 移风易俗,黎民淳厚,西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是, 另一方面,由于朝廷的无为放任,诸侯骄恣,豪强坐大,商业地主侵渔细民,割据 势力业已形成;再加之四夷侵临,匈奴寇边……班固论当时形势曰:“汉兴六十余 载,海内义安,府库充实,而四夷未宾,制度多阙。”(《汉书·公孙弘传赞》) 在升平的表面景象下,西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大 刀阔斧改革,制祸患于未发,防斯民于土崩;更进而结束无为之治,乘仓实财饶之 运,大兴文教,再建武功,在足食足兵基础上,去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世 太平!可是,景帝只是一个继体守文之君,他实现文景之治的最大奥秘只是“无为 之治”,在民力凋弊之时让其自创财富,自食其力。文景之治的到来与其说是文景 君臣统治得好,不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治,文景 君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上,汉武帝的继位,给西汉 社会带来了新气象,也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑,三载不窥园的董仲 舒,正好赶上了这个机会,真是千载一时,三生之幸!

1.汉武帝

汉武刘彻,是景帝的中子,爱好文学,崇尚儒术,雄材大略,朝气蓬勃。他讲 文治,修武功,北击匈奴,南抚百越,西通西域,东郡朝鲜。西汉帝国声威大振, 号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说:“群士慕向, 异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽;笃行则石建、石庆;质直则汲黯、卜式; 推(荐)贤则韩安国、郑当时;定令(制诰)则赵禹、张汤;文章则司马迁、相如; 滑稽则东方朔、枚皋;应对则庄助、朱买臣;历数则唐都、洛下闳;协律(调制音 律)则李延年;运筹则桑弘羊;奉使则张骞、苏武;将率则卫青、霍去病;受遗 (托孤)则霍光、金日(石单);其余不可胜记!”(《公孙弘传赞》)真是人才济 济,群星灿烂,“汉之得人,于兹为盛”(同前)!西汉此时之所以如此群贤毕集, 广得异材,固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关,更是他求贤若渴,不拘一格 选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段,便是经常性下令郡国及百官公卿 举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载,汉武帝 “立学校之官,州郡举茂才(秀才)孝廉,皆自董仲舒发(倡议)之。”可见汉之 得人在武帝,武之得人在选举与儒学,而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个 儒者之议影响朝廷的决策,由正确决策导致群士向慕,再由人才群集而迎来西汉帝 国的极盛局面。于此,谁还会说德生无用呢?此乃“无用”之大用!“无用”之妙 用!

公元前141年,汉武帝即皇帝位,次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少 年天子,一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针,建元元年 新年伊始,即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相:举贤良直言极 谏之士”。这次应举者百余人,庄助为举首;公孙弘以明于《春秋》中选,为博士; 辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言,操苏泰、张仪纵横之 说者,一概罢黜,不予录取。董仲舒是否参加这次对策,史有分歧。董仲舒对策, 《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年(前134),《资治通鉴》载于建元元年。 《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”,从高祖元年至建元三年才七 十年,若是建元元年对策,不得称“七十余”,而至元光元年则为七十四年,可以 说“七十余年”。董仲舒建元初不出对,很可能与当时政局有关,那就是窦太后仍 然健在。窦太后是文帝皇后,景帝母亲,武帝祖母,她好尚黄老,憎恨儒学,菲薄 五经。武帝即位,被尊为太皇太后,建元初年,朝廷大事都得奏请她首肯。此时自 然还不是推行儒学的时候。事实上,儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年 夏,汉武帝任魏其侯窦婴为丞相,武安侯田(虫分)为太尉。窦田倾向儒学,推荐儒 生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子,建议立明 堂以朝诸侯,用“束帛加壁,安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来,商议明堂 礼制。似乎坠给将振,”儒运当兴。赵绾一时得意,竟要汉武帝不再奏事太皇太后, 以便推行儒术。结果窦太后大怒,私下调查出赵绾、王臧贪污事实,责问汉武帝, 武帝将二人下狱,迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由,县 归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期,儒学都受压抑,在艰难中挣扎。直到 窦太后亡故之后,儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出,适时地喊 出了“罢黜百家,独尊儒术”这一长期郁积的心声。

建元六年(前135年)五月,窦太后死,黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。 六月,武安侯田(虫分)复出为丞相,坚冰已经打破,阻碍已经消除。‘司马迁说: “及窦太后崩,武侯田(虫分)为丞相,细黄老刑名百家之言,延文学儒者数百人, 而公孙弘以《春秋》,白衣为天子三公,封平津侯。天下学士靡然向风矣!”( 《史记·儒林列传》)。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后,而为儒学的走红 作好理论准备和舆论准备的,则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉 代学术崇尚的转折点,那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。

2.贤良对策·第一策

元光元年(前134),汉武帝又令郡国举孝廉,策贤良,而董仲舒以贤良对策。 汉武帝连问三策,董仲舒亦连答三章,其中心议题是天人关系问题,史称《天人三 策》(或《贤良对策》),后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。

第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问:“三代受命,其符安在”; “灾异之变,何缘而起”;“性命之情”,为何有善恶良莠之分?当务之急,“何 修何饬”,才能使“百姓和乐”,祥瑞普降呢?

董仲舒正告说,有天命存在,灾异就是天与人的对话:

天人相与之际,甚可畏也!国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不 知自省,又出怪异以惊惧之;尚不知变,而伤败乃至。

天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失,天就出现灾害来谴责他;如不 知道自我反省,又出怪异现象来警告他;如果还不知悔改,天才改变成命,使其丧 邦失国。这就是“天人感应”,天和人可以互相感应,互相影响。他说王者将王天 下,天必出现一种非人力所能引起的征兆,此即“受命之符”。如果“天下之民同 心归之,若归父母,故天瑞应诚而至”。《尚书》记载,周之文武将兴,兵渡盟津, 白鱼跃入王舟;有火覆盖在王屋上,又忽然流动,变成了红羽乌鸦。这就是三代受 命之符。祥瑞不是凭空产生的,她是对美德的报答,是王者世世代代“积善累德” 的效验。孔子说“德不孤,必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢? 他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气,邪气积于下,怨气聚 于上,上下不和,阴阳之气就不会协调,阴阳失调就产生妖孽,于是灾异就出现了。 天瑞与灾异虽是天的旨意,但都是根据帝王的所作所为作出的应答。

对于人性善恶问题,董仲舒说:

命者天之令也,性者生之质也,惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙,陶冶而成 之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。

命是上天的指令,性是生命的本质属性,情是人的欲望情感。人的性情有仁与 不仁,寿命有长有短,都是造物者(陶冶)和社会环境(治乱)作用的结果。天命 无法改变,而社会环境却可以改良。孔子说:“君子之德风,小人之德草,草上之 风必偃(向风而倒)。”因此,尧舜行德政其民就仁厚长寿,桀纣行暴政其民就贪 鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下,下之从 上,犹泥之在钧,唯甄(塑造)者之所为;犹金之在熔(熔炉),唯冶(铸造)者 之所铸。”

当务之急该怎么办呢?董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。

法天的原理本之《春秋》。他说,稽考《春秋》之文,求王道的端绪,找到一 个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”,正字排在王字之后,王字又排在春 字之后,春是天体运行方式,正是王的行动方式,这个排列顺序表达的意思就是: 王者“上承天之所为(天道),而下正其所为(人事)”。那么王者被有所为就当 求之于天道了。天道是什么?他说:

天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而 以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。

天道有阴阳,人间有德刑。天以阳气为主,以生养为德;人亦应以德政为生, 以生成为意。可是“今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与”? 施虐政于天下,而望德教遍于四海,岂不是南辕北辙么?

正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”,为何谓一为元 呢?他说:“一者万物之所始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正 本也。”《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”可见一是万物的 根基,是本,是始。元,为首,为大。称一为元,即是说要重视开始,端正根本。 政治之本在百官,百官之本在朝廷,朝廷之本在君主,君主之本在宸衷,“故人君 者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方(四裔)。” 天下正与不正,就视你君心正与不正。天下四方都正了,没有邪气干扰于天地之间, 阴阳调和,风雨得时,五谷丰登,民生幸福,四海来宾,若此,福物祥瑞,莫不毕 至。

正始是统治者自正,教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因 是“教化不立而万民不正”。他说:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤 防之,不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的,不用教化为堤防就会有作奸犯科 之事发生,因此帝王临驭天下,“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝:“立大学 以教于国,设库序以化于邑,渐(浸润)民以仁,摩(砥砺)民以谊(义),节民 以礼。”自古以来,凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”,都是由于“教化行而习俗美也”。

更化讲革除积弊,改弦更张。圣人继乱世,应当干净彻底地扫除其残风余孽, 万象更新,然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝,非但不改,且有过之 而无不及。秦始皇反对习儒雅,禁止民间扶藏诗书,抛弃礼义,尽灭先王之道,独 断专横…真是“以乱济乱,大败天下之民”,所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦 制,无所更改,“其遗毒余烈,至今未灭”,使习俗鄙薄丑恶,人民卑劣嚣顽,好 勇斗狠,欺上惘下,低级下流到了极点!于是“法出而奸生,令下而诈起”,恶习 不除,有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸,抱薪救火”,法令再多也无济 于事。孔子说:“朽木不可雕也,粪土之墙不可污(粉饰)也。”现在汉承秦之敝, 正如朽木粪墙,不加革除,终不可救。他比喻说:“琴瑟不调,甚者必解而更张之, 乃可鼓也。”同理,“为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。”汉家得天下 以来,常欲善治却得不到善治,其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼, 不如退而结网;临政愿治,不如退而更化!更化的内容就是励行“仁义礼智信”正 常之道,五者修饬,故受天之佑,享鬼神之福。一句话,就是要革除亡秦以法为治 的恶政,改变汉初因循守旧的惰习,力行儒家仁义礼智,积极有为的政治风化。

3.第二策

董仲舒在第一策畅言时事,纵论古今。广援儒理而不迂腐,文彩焕然而不浮夸, 真可谓文美辞丰,理正义严,深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》 说:“孝武之时,诏百官对策,董仲舒策文最善。”(《佚文》)岂为虚语哉!本 传说“天子览而异焉,乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。

第二策共四个问题,一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问:尧舜之时, “垂拱无为,而天下太平”;周文武时,勤勉工作,“至于日昃(斜)不暇食,而 宇内亦治”。帝王致治之道,难道不同么,“何劳逸之殊也?”董仲舒说那是由于 “所遇之时异也”。尧在位时,“众圣辅德,贤能佐职,教化大行,天下和洽”; 舜又因之,有禹为相,“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然,“当此之时, 纣尚在上,尊卑混乱,百姓散亡,故文王悼痛而欲安之,是以日昃而不暇食也”。 无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是:汉承秦敝,非力行有为不可!

二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问:“俭者不造玄黄旗旗之饰”;可是周 家,却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗?有人说“良玉不琢”,又有人说“非 文无以辅德”,此二端亦互相矛盾。董仲舒说,制度文章,是用以“明尊卑,异贵 贱,劝有德”的,孔子说,过分奢侈太骄矜,过分俭朴又鄙陋(“奢则不逊,俭则 固?),可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中,君王受命之先即“改正朔,易 服色,所以应天也。”良玉不琢,是因其资质润美,不必刻琢;但常玉不琢,就不 成文章。同理可证:“君子不学,不成其德。”

三是任德任刑问题。武帝问:周之成康,刑罚不用,四十余年,囹圄屡空;秦 人用严酷之刑,死者甚众,却奸邪不止。其故何也?董仲舒曰:周前有武王行大义, 有周公制礼乐,到成康时才出现刑措不用的局面,“此亦教化之渐(浸润)而仁义 之流(风化),非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法,行韩非之说”, 不行五帝三王之道,以贪狠好战为俗,又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌, 在下者风俗浇薄。再加之任用“惨酷之吏”,聚敛无度,民失其业,“群盗并起”, 因此刑虽重而奸不息,此乃“俗化使然也”。

四是现实问题。武帝问:我注意农本,任用贤人;亲耕籍田,劝孝崇德,问勤 恤孤…为了天下真是夙兴夜寐,“尽思极神”了,但“功德休烈”并未实现。“今 阴阳错谬,氛气充塞;群生寡遂,黎民未济;廉耻贸乱,贤不肖混淆”。其因何在? 董仲舒认为其因有三:一曰“王心未加”,二曰“士素不励”,三曰“长吏不明”。 前者说的是指导思想,“王心”即王道,亦即儒学的仁义之道,言武帝虽则兢兢, 但未从仁义之道出发,人民未普遍受其恩泽,难以成就“功德休烈”。后二者讲教 育和选举问题。他说,皇帝一心求贤固然可佳,但是士人未加教育,士行未加砥砺, 上哪去求贤呢?“不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有 求贤之诏,而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申:“兴太学,置明师,以养天下之 士;数考问以尽其才;则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率,起着承 德宣化的作用。如果师帅不贤,主上的德就得不到宣扬,恩泽得不到流布。现在的 守令不但不能起教育作用,有的还不奉行天子的法令,暴虐百姓,与奸人为伍,使 贫苦人民流离失所。阴阳错谬,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,都是“长令不明” 造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制:汉代官吏的来源主要有“郎选”、 “任子”和“货选”,郎选,即皇帝近卫侍臣到期迁官;任子,二千石(高干)可 恩前子弟为官;赀选,即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能 和品行。他揭露说:“夫长吏多出于郎中中郎,吏二千石子弟选郎吏,又以富货, 未必贤也!”加之官吏的升擢又是论资排辈,“累日以取贵,积久而致官”,其结 果自然是“廉耻贸乱,贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两 策。要列侯、郡守、二千石,每年荐贤两名以供宿卫;并以此考察大臣的贤否,如 果所荐贤能则有赏,不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事,天下之奇士就 可得而使了,遍得天下之奇士,天下何愁不治!同时,在官员升擢上,董仲舒疾呼: “毋以日月为功,实试贤能为上。量才而授官,录德而定位。”这就使贪与廉、贤 与不肖判然两途,皎皎易识了。

4.第三策

第二策在意识形态上调合孔老,而归宗儒本,这反映黄老思想在西汉流行数十 年之后给儒者造成的畏惧心理,因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不 远;同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他 对西汉宫制的抨击,也深中时敝。但是,他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育 和吏制的失误,这未免简单化了。在武帝看来,其调和孔老有似于模棱两可,其论 世事又不深不透,自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。 于是三降纶音,重申天问。在策文中,武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯 未尽”,说理囫囵,欲言又止,难道是对“当世之务”有所顾虑,对“王听”有所 怀疑么?要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”,“悉之就之,孰 (熟)之复之”,透辟说来,不要有任何顾虑。

对于天人问题,董仲舒进一步申明“天人感应”说,认为天是“群物之主”, 包润万类,无不容纳。“故圣人法天而立道”:

春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天子所以长也,德者君之所以养 也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。

天有春生夏长冬杀,人也有仁慈德爱刑罚,天有是理,人有此行,这就是“天 人之徵”。关于古今之道,汉武帝问曰:“或谓久而不易者道也”,何“三王之教 所祖不同,而皆有失”,是不是道也有不同?道也有弊端呢?言下之意:有没有一 个万古不变,百世奉行,而又有利无弊的经常之道呢?对此,董仲舒作了肯定的回 答,提出了著名的、影响千载,同时又是毁誉不一的哲学命题:

道之大原出于天,天不变,道亦不变!

对这一命题,学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志《矛盾论》即说: “在中国,则有所谓‘天不变,道亦不变’的形而上学思想,曾长期地为腐朽了的 封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务,无疑应加 以批判和扬弃,但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题,还是可以再讨论的。其 实董仲舒也强调变化,他曾说:“譬之琴瑟之不调,甚者必解而更张之乃可鼓也; 为政而不行,甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。如何理解“道亦不 变”,关键在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道论中老子的“常道”和“非常 道”的精华,董仲舒的道亦有常与非常之别。他的道有“天道”有“人道”,天道 是常的,不变的,“乐而不厌,复而不乱者谓之道”,这是讲的天道,她具有客观 性,自然性,不可逆转性。相当于老子的“常道”,这是“天不变道亦不变”的真 谛。人道即“先王之道”,也分可变与不可变两部分。他说:“道者所由适治之路 也,仁义礼乐皆其具也。”仁义礼乐是载道之具,故董仲舒又称仁义礼智信为“五 常之道”,这是不可变的。但是先王在具体施政时又有所侧重,即所尚,如“夏尚 忠,殷尚敬,周尚文”之类,此乃非常道,讲究适时之变。“天不变道亦不变”的 道是常道,是天道,在人则为“五常之道”,这是万古不变,放之四海而皆准的。 针对汉武帝问三王之道“而皆有失”的问题,他说:“道者万世无弊,弊者道之失 也。”道是不会有过失的,政事的不善并不是道造成的,相反恰恰是“失道”(不 按道办事)的恶果。

关于“治乱之端”,董仲舒视野从吏制转到了社会这个广阔的背景上来。他认 为当时社会一切罪恶性的根源是贫富不均:“富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦。穷急 愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!此刑罚之所以繁而 奸邪不可胜者也。”而造成贫富严重悬殊的罪魁祸首,乃是官僚地主和不法官商。 他们既“身宠而载高位,家温而食厚禄”,又“乘富贵之资力,以与民争利于下”。 这些人或“博其产业,蓄其积委(储藏)”,染指商业,成为官倒官商;或“众其 奴婢,多其牛羊,广其田宅,成为官僚地主。兼并侵蚀,日月无厌,普通百姓,日 益贫困。董仲舒说这不符合天意呀!他说:“天亦有所分予”,以生物为例,予其 爪牙者不予其角抵之利,予其羽翼者只给它两只足,可见“所受大者不得取小”, 此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄,已享人间之富贵,可还要广收商业与农业之利, “与民争利”,真是贪得无厌,欲壑难填,多不合理!吏为民师,“尔好义,则民 向仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。”官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的直接 根源。他说:“惶惶求财利,常恐乏匮者,庶人之意也;惶惶求仁义,常恐不能化 民者,大夫之意也。”今尔大夫,不以道德表率为事,而务以与民争利,那真是小 人一个!居君子之大位,却干着小人的勾当,逆天意,违圣旨,灾必及其身!

对策最后,董仲舒根据《公羊传》“大一统”之义,认为:“《春秋》大一统 者,天地之常经(法),古今之通谊(义)也!”《春秋》崇尚“大一统”,可现 在却是“师异道,人异论,百家殊方”,学术分歧,杂说异端,因此朝廷无法定出 一个崇尚的思想,百官也没有一个遵守的准绳。因而建议统一学术,统一思想,大 胆喊出:“臣请诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进!”终于抖落 了出入于孔老的暧昧面纱,直截了当地提出“罢黜百家,独尊儒术”。

在这一对策中,汉武帝希望听到的终于让董仲舒痛快淋漓地讲了出来,汉武帝 大为兴奋,于是从其所议,罢黜百家,独尊儒术;立太学,置明师,以养天下之士; 选贤才,举孝廉,郡国岁献二人,著为功令……。班固曰:“自武帝初立,魏其武 安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂才 孝廉,皆自仲舒发之。”《天人三策》主要有四个作用;一是改变了汉家思想崇尚, 由以前的崇尚黄老无为之治,改而崇尚儒学的礼乐文章,开启了汉代文治灿烂的先 河。高惠之时,多武功之臣,粗重少文;文景之世,崇尚黄老,质朴无华;至武帝 喜文采,亲儒学,经术之士多进,公孙弘位至三公,于是公卿多文雅彬彬之士,逐 渐改变了官吏的素质,同时也为中国文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥砺 了汉代士子好学尚文的一代风尚,自董仲舒建议“兴大学,置明师,以养天下之士, 数考问以尽其才”,国家以儒学选士,士子以儒行励操,“天下学士,靡然向风” (《史记·儒林列传》),形成尊儒好学的风气。三是建议岁贡贤能,形成定制, 并以此考绩官吏,从而为汉家多渠道选拔人才开通了航道。其四,也是极为重要的 一点,是确立了儒术独尊的地位,使儒学从诸子之一,借助政府的力量,战胜百家, 取得压倒优势。从此,儒学成为中国天字第一号经典学问,以经学为形式发展漫衍, 影响日深,于是儒风大渐,圣学广被,儒学历史实现了重大转折。王充说:“文王 之文在孔子,孔子之文在仲舒。”(《论衡·超奇》)是孔子发挥文王之道于乱世 之间,又是董仲舒振起孔子之学于绝微之际,他无异于汉代的孔子。同时也由此奠 定了整个中国社会推尊儒学,崇奉孔圣的传统。于是文运与世运并昌,人才与世风 俱美,不能不说是汉世历史、乃至整个中国学术史的一大转折。刘向说:“仲舒为 世儒宗,定议有益天下。”诚为不刊之论。

三、两相骄王存兼善 三黜何尝忘斯民

可是董仲舒文幸而人不幸,汉武帝虽采纳了董仲舒的许多条建议,但却并未重 用其人。对策之后,《汉书》只平淡地记上一笔:“对既毕,天子以仲舒为江都相, 事易王。”汉朝自吴楚七国之乱后,诸侯王一直是被打击、被削弱的对象;又实行 “左官法”,歧视在侯国为官的人。诸侯国相,虽是中央署置,但也不及朝官备受 亲近。董仲舒以一代鸿儒、景帝朝的博士,论才力,论资历,都应该受到应有的重 用。刘向说:“董仲舒有王佐之才,虽伊(尹)吕(望)无以加!管(仲)晏(婴) 之属,霸者之佐,殆不及也。”(《汉书》董传引)认为他才超管仲、晏婴,比方 伊尹吕尚,可以辅佐帝王以致太平。王充说:“董仲舒说道术奇矣”,“董仲舒之 言道。德政治可嘉美也。”(《论衡·案书》)班固叙传说“谠言访对,为世纯儒。” 道德文章俱佳的董仲舒出任诸侯相,实令古今学人十分惋惜!王应麟论其事曰: “武帝虽因仲舒之对,兴学校之官,然而皇建有极,是彝是训,以尽君师之责者, 帝未之知也。傥能以仲舒为三公,俾之师保万民;用申公辕因为太常,以明师道于 朝廷,则四方风动,化行俗美,汉其三代矣。惜也,帝不用董仲舒之真儒,而劝学 之议,乃发于公孙弘。帝之好儒,其叶公之好龙与?”(《通鉴答问》卷4)其实, 董仲舒不被重用,也许正因为他是“真儒”“纯儒”的缘故。孔子谓事君:“勿欺 也而犯之”;子路谓出仕:“君子之壮也行其义也”;《大学》曰:“大学之道在 明明德”;《史记》说:“董仲舒为人廉直”。是真儒,其生活的目的就是为了 “明道”“行义”;是纯儒,其事君的准则就是“廉直”“勿欺”。既为行义,其 于财利就会有所不为,董仲舒曾标榜:“仁者正其义不谋其利,明其道不计其功”, 这哪里是好大喜功的汉武帝所欣赏的!既是廉直勿欺,就注定了他不会阿附取容, 以博高位。因此,同样是治《春秋》,公孙弘能以“从谀”的手段位至三公,而董 仲舒却因“廉直”的美德倍遭冷落。个中三昧,确实是十分值得深玩的。

1.江都相·求而止雨

不过,当年的董仲舒也许并没有想这么多,他还是不远千里地去了。江都王国 在今扬州,南临大江,北近淮河,傍带干沟(古运河),东望于海,颇得水陆鱼盐 之利,水陆交通极为方便。其地原为吴王刘濞所有,刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘 非是景帝之子,武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王,吴楚七国乱时,佐军有 功,改封江都王。其人有才气,好勇力,广治宫室,素来骄奢。迁居东南大邦后, 又广招四方豪杰,常有非份之想。作为一个中央派来的诸侯相,董仲舒既要维护中 央王朝的利益,又不能开罪于自己的主子,实是左右为难,进退维谷。但他正心正 己,威重自生;又“以礼义匡正,王敬重焉”。当时易壬意高气盛,对董仲舒说: 越王勾践依靠文种、泄庸、范蠡之谋,灭掉了不可一世的吴王夫差,三子称得上 “吴之三仁”。并说:“(齐)桓公决疑于管仲,吾将决疑于君。”齐桓、越王皆 春秋二霸,易王之意欲用董仲舒谋取东南霸业。董仲舒出于“《春秋》大一统”之 义,委婉对曰:“夫仁人者,正其义不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门, 五尺童子羞称五伯(霸),为(因)其先诈力而后仁义也。”提倡仁义,反对诈力, 暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇(下引 此书,只出篇名),据考即是这次对话的记录。因传抄既久,遂误江都王为胶西王。

董仲舒时刻以“兼善天下”为己任,在江都兴礼乐,致教化,调阴阳,利元元, 所作所为,一任皆以利民安邦为本,江都称治,是武帝初年屈指可数的几个以教化 治世而又颇有成就的二千石之一。《汉书·循吏传》称:“孝武之初,外攘四夷, 内改法度,民用凋敝,奸轨不禁。时少能以化治称者,惟江都相董仲舒、内史公孙 弘、倪宽居官可纪。三人皆儒者,能于世务,明习文法,以经术润饰吏事,天子器 之。”由于时远事吵,董仲舒在江都的治迹已不可详考,现在记载较多的是祈雨止 雨之事。

史汉都说:“仲舒治国,以《春秋》灾异之变,推阴阳所以错行(交感、运行), 故求雨,闭诸阳,纵诸阴,其止雨反是(与此相反)。行之一国,未尝不得所欲。” 王充亦说:“董仲舒表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。”(《论衡·程材》) 意即:考察《春秋》经上所记灾异现象,推导阴阳交感运行的规律,然后根据这一 规律来求而止雨。董仲舒在《贤良对策》中就曾揭示:孔子作《春秋》,“书邦家 之过,兼灾异之变”。凡是《春秋》所讥刺的,必然有灾害现象出现:凡是《春秋》 所痛恶的,也必然有怪异现象出现。他说:“以此见人之所为,其美恶之极,乃与 天地流通而往来相应。”人事的极好和极坏,都可以感动天地,引起天变。可见天 灾实起源于人祸,人事有失,就导致阴阳失调,阴阳失调就引起风雨失节。反之, 如果人事得当,自觉地调节阴阳,那就必然风调雨顺了。基于这样的认识,董仲舒 于是制定了一套求而止雨的方法和仪轨。他说:天大旱,是由于阳气太重,求而必 须损阴益阳:“凡求雨之大体,丈夫欲其藏而匿,女子欲其和而乐”(《求雨》); 多雨,是由于阴气太盛,止而应当移阴而壮阳:“凡止雨之大体,女子欲其藏而匿 也,丈夫欲其和而乐”(《止雨盯。此外还讲究同类相感:求雨以水日,止而以土 曰:并造土龙,设土坛,穿青衣,舞童子,斋告祷祝,其行近巫,怪力乱神,为孔 子所耻言。但是《史记》说他“行之一国,未尝不得所欲”。王充也说他之所为 “无乖异者”,确实很难理解。司马迁为当代人记当代事,不应有虚;王充以“疾 虚妄”自任,不应传讹。特别是王充,他对董仲舒天人感应说、神学目的论等都进 行批判,唯独对求雨的雩礼和董仲舒的土龙求而赞不绝口,多所开说。《论衡·乱 龙》曰:“董仲舒申《春秋》之雩,设土龙以招雨,其意以云龙相致。《易》曰: ‘云从龙,风从虎。’以类求之,故设土龙。阴阳从类,风雨自至。”又曰。“董 仲舒览见深鸿,立事不妄,设土龙之象,果有状也。”在《死伪》《定贤》《案书》 等篇,也有分别论述。天道难知,稽之徒劳。但汉代人普遍相信其事,看来其必有 因。

2.中大夫·灾异书

不知何故,董仲舒被罢为中大夫。学者推测可能与易王刘非请战有关。《汉书 ·江都易王传》说:“无光中(六年),匈奴大入汉边,非上书愿击匈奴,上不许。” 汉朝自吴楚七国乱后,对诸侯王实行居国食税,不复治民的政策,以免诸侯王形成 实力后与中央抗衡。而这位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武,这哪能让武帝放 心呢。因此不仅没获批准,而且还连累董仲舒丢了官。中大夫是郎中令属官,“掌 论议,顾问应对”。念及数年来在诸侯国的所见所闻,董仲舒深感诸侯国的桀傲不 驯,仍然是破坏“大一统”的潜在威胁。为了警醒人主,他想起了六年前发生的两 场大火:辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安,“素服五日”。 董仲舒认为这是不同寻常的灾异之变,上天谴告。于是援据《春秋》,联系实际, 著《灾异论》,借天人感应,大谈政治得失。为什么高庙陵寝会被焚呢?是因“高 庙不当居辽东,高园殿不当居陵旁”,位置不当,于礼不安。高庙居辽东,在外, 象征在地方的诸侯;高陵在关中,在内,象征在朝中的大臣。现在汉家“多兄弟亲 戚骨肉之连,骄扬奢侈,恣睢(跋扈)者众。”天灾的意思是要皇帝“视亲戚贵属 在诸侯远正(背离正道)最甚者,忍而诛之,如吾播辽东高庙乃可;视近臣在国中 处旁近测及贵而不正者,忍而诛之,如吾燔高园乃可。”(《汉书·五行志上》) 原来大火的意思在于教汉武帝剪除不庭的诸侯,杀戮不法的大臣!自汉景帝时晁错 建议削藩而遭杀身之祸以来,诸侯问题一直是一个既难办,又难言的棘手问题,董 仲舒多年为诸侯相,他对诸侯王骄奢跋扈的揭露,并不是危言耸听。他甘冒当年晁 错杀身之祸,敬献忠言,体现了一代大儒勇于殉道,直道事人的儒者精神。是十分 难能可贵的。

可是,当时汉武帝并不买账,董仲舒因此差点丢了性命。董仲舒属草稿未上, 以告发人隐私著称的酷吏主父偃来访,窃其手稿,经他一番歪曲注解,以为“有讥 刺”,上奏给汉武帝。武帝下其书于群儒讨论,仲舒弟子吕步舒不知系出师笔,以 为“下愚”,于是将董仲舒逮捕法办,“罪至不道”,按律当死。其实董书所言, 未尝不是武帝所忧,仲舒之获罪,并不在“下愚”,而于“私为灾异书”(刘向说) 而已。汉代善言灾异的,武帝时有董仲舒和夏侯始昌,昭宣时有睦孟(仲舒弟子) 和夏侯胜,元成时有京房和翼奉、刘向、谷永,哀平时则有李寻和田终术,他们借 经立义,依物托象,幸而言中,仿佛神验一般,受帝王宠爱一时。可是董仲舒被下 狱,夏侯胜被囚禁,睦孟被诛戮,李寻被流放……到底天命有没有呢?如说没有, 他们何以累言累中呢?如果说有,那天命何以不能保护他的代言人呢?难道天机不 可泄露,泄露了必受惩罚么?原来天命本难知,儒生们大谈天命,不过借以壮胆, 为至高无上的君权制造一具精神枷锁而已。君王也要利用它,以给自己君权的神圣 增添几道灵光。董仲舒既不是禀承圣命而谈灾异,也不是借言天命来歌功颂德,而 是私为灾异,非议时政,这自然怪不得汉武帝不领情了。不过吓吓他已经够了,于 是既定其罪,复又下诏赦之,仍以仲舒为大中大夫。董仲舒虚惊一场,总算有惊而 无险。不过死的恐惧却让他“于是竟不敢复言灾异”了。却原来天命并不是处处高 于王命,其实质倒是王命控制了天命。可是汉武帝这一负气使性的行为,却给他自 己带来了不少麻烦。数年之后,胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆多次触犯刑法, 滥行淫威,甚至杀人全家,毒死朝廷派去的二千石长官;淮南王、衡山王竟然谋反, 胶东王和江都王都知道其事,私下打造兵器,准备起兵响应。事发之后,汉武帝尚 念及当初董仲舒的忠言,选派仲舒弟子吕步舒持斧钺(犹后世上方宝剑)处理淮南 王案件,步舒依《春秋》之义断之,不需请示,回朝奏事,武帝皆以为是。其时乃 元狩元年(前122年),上距董仲舒言灾异仅七年时间,可见董仲舒当时的预告还是 很准确的。

3.胶西相·公孙弘

董仲舒自大中大夫,又曾出为胶西于王相。这次出相还与董仲舒的学友——公 孙弘有关。公孙弘是齐人,早年放猪于海上,是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学 《公羊传》,与仲舒同治一经,算是同业。建元元年武帝诏举贤良,他应征对策, 被录为博士。其年纪已经60。因出使匈奴不称圣意,免职家居。无光五年,再举, 对策第一,再为博士,后历内史、御史大夫,位至丞相。公孙弘是第一位儒学丞相, 这标志着儒学在汉代统治地位的确立。他为相之初,董仲舒曾致书,希望他“大求 贤之路,广选举之门”,礼贤下士,精心考绩。史载公孙弘“起客馆,开东阁,以 延贤人”,于是公孙丞相东阁延贤,与燕昭王的黄金台一样,成为求贤佳话,流芳 百世。公孙弘为人又极简朴,“为布被”,“食一肉”,“脱粟饭”,一时竟誉为 贤相。他对儒学在汉代的发展也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名 额,专教士子以儒学。秦及文景虽设博士,但只掌问对,而不从事儒业;汉武帝建 元五年“置五经博士”,以儒为业,但不收徒;公孙弘建言之后,中央专为博士置 定员,以儒学授徒;并年考月课,择优授官,使儒学迅速普及开来,也使儒生获得 实惠。董仲舒对策在理论上为儒学的推行扫平了道路,但具体实施,却是公孙弘为 相期间完成的。他与董仲舒的关系当初也不错,公羊学在汉代走红,即是公孙、仲 舒二人联手的结果。史说汉武帝曾令董仲舒与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二 传优劣,董仲舒长持论,善著文,而江公却呐于口,不善言。加之当时公孙弘为丞 相,在整理辩论稿时,袒护董仲舒,使公羊学大获全胜。汉武帝于是“尊公羊家, 诏太子受《公羊春秋》”(《儒林传》)。公羊学在汉代获得独尊地位,也是董仲 舒为其制造理论,公孙弘为之实行的。他们的关系有点像韩非和李斯,汉人说:韩 非著书,李斯为相;韩非立说,李斯实行。李斯为学不及韩非,忌其才,谮之于始 皇,韩非遂毙命于狱中;公孙弘为学也不及仲舒,故排之于朝廷之外。史说公孙弘 为人善谀,“希世用事”,从前辕团曾警告他“勿曲学以阿事”(同上)。但儒学 要服务于社会。不“曲学”是办不到的;要想混迹于官场,不“阿事”也是办不到 的。他知道怎样作官,更知道怎样取悦于武帝。“朝会议事,不面折廷争”,曾与 汲黯等相约议事,等到武帝面前,尽背前约,一切顺从皇上旨意。天子见他为人谨 慎,辩论有余,但又不迂腐不过激,像个长者,且熟悉文法吏事,“缘饰以儒术”, 遂大悦之(《史记·公孙弘传》)。在儒者中,他是善谀者;在善谀者中,他是儒 者。在这两类人中他都占有优势。明习儒学,满足了武帝好文的爱好;善于吏事, 满足了为官的条件;而阿事善谀,更满足了人君的虚骄心理。故为官累迁,至于三 公。这当然与“为人廉直”的董仲舒格格不入,曾斥之为“从谀”。“谀”是公孙 先生高出伦辈的看家本领,董仲舒的指责无异于削夺他的饭碗,让他恨得咬牙切齿! 《汉书·冯衍传》说:“董仲舒言道德,见疾于公孙弘。”一个讲儒术以道德为宗, 一个研儒术为了“希世用事”,宗旨不同,难怪公孙弘不高兴他了。再加公孙先生 为人又有点忌贤妒能,外党内刻,凡是与他有仇隙的人,表面上与他情好无隙,亲 密无间,私下却设法报复,必欲置之死地而后快。主父偃被杀,董仲舒被迁于胶西, 都是他的杰作。

胶西王刘端,也是武帝的同父异母兄弟。其为人“强足以拒谏,知足以饰非”, 行为怪僻,阴狠险毒,相二千石至者,若奉朝令行事,他就暗中寻找过失来陷害之, 有的甚至被毒死;若与他同流合污,又难逃朝廷的惩罚。小小胶西国,竟是出生入 死的鬼门关!汉武帝正为派不出恰当的相国发愁,公孙弘适时进谏说只有董仲舒符 合条件,欲假手于胶西王除掉骂他“从谀”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此 去定是凶多吉少。好在胶西王久闻董仲舒是正直的大儒,一善待之”,并不为难他。 《汉书》说:仲舒“凡相两国,辄事骄王,正身以率下,数上疏谏争,教令国中, 所居而治。”在胶西为相,不异于虎穴栖身,与狼共舞,久必获祸。仲舒恐日久生 变,遂以老乞归。

罢相家居,董仲舒已年逾古希,穷居陋巷,依仁游艺,“终不问产业,以修学 著书为事”。但他并没有高蹈肥遁,不问世事,而是魂牵斯文,忧国忧民。朝廷凡 有大事,常下诏垂问,刘向说:“(仲舒)以老病免归,汉有所欲兴,尝有诏问, 仲舒为世儒宗,定议有益天下。”(《汉书·刘歆传》)甚至有的刑事案件也派使 者和延尉张汤前往董宅,“问其得失”。董仲舒引经据典,一一作答,皆有条理, 共决大案要案232件,后编为《春秋董仲舒决狱》一书,成为汉晋之间司法断案参考 的经典文献。他还常常就重大时政发表看法,上疏献计献策。关中民不好种麦,他 根据《春秋》他谷不书,至于麦禾不熟则书的通例,建议多种冬小麦,以避饥荒。 针对“富者田连阡陌,贫者无立锥之地”的现象,建议限民名田(占四),抑制土 地兼并。他揭露西汉社会“力役三十倍于古”,“田租口赋,盐铁之利,二十倍于 古”的残酷现实,要求统治者“薄赋敛,省徭役”,“盐铁皆归于民”(《汉书· 食货志》)。当时武帝外事四夷,特别是与匈奴的战争,使天下虚耗,户口减半。 目睹那一场一场痛苦的较量,董仲舒也进行了自己的思考。他认为:“义动君子, 利动贪人”,对于像匈奴这样的贪人,他主张“与之厚利以没其志,与盟于天以坚 其约,质其爱子以累其心”。使其进有所贪,退有所忌,庶几可达到“胡马不窥于 长城,羽檄不行于中国”,与邻为睦的目的(《匈奴传》)。凡此等等,涉及政治、 经济、军事、刑法、外交等各个方面。有的建议得到武帝采纳,施惠于民。

他就是一个典型的忧患型人物,进亦忧,退亦忧,就像范仲淹说的那样:“居 庙堂之高则忧其君,处江湖之远则忧其民。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐” ——这是自孔子以来就形成的中国儒者人格,当然也是被誉为“统儒”的董仲舒的 天性。这种忠君、忧国、爱民的忧患,一直伴随董仲舒终生,直至死而后已。

班固叙传赞曰:“抑抑(严谨)仲舒,再相诸侯,身修国治。致仕悬车,下帷 罩思,论道属书。谠言访对,为世纯儒。”实为公允之评。

约太初初年(前104年),董仲舒以年老,寿终于家。葬于西安城内胭脂坡下。 汉武帝曾从此经过,特下马步行以示敬重,一时文士,莫不下马,故谓之“下马陵”, 语讹为“虾蟆陵”。

仲舒死后,家徙于茂陵,其子孙皆以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫, 其为郎、谒者、文学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。

四、上继往圣起绝学 下为万世开太平

相传孔子将死,遗下谶书说:“不知何一男子,自谓秦始皇,上我之堂,踞我 之床,巅倒我衣裳,至沙丘而亡。”又说:“董仲舒乱(治)我书。”(见王充 《论衡·实知》引)所谓孔子遍谶,明显出自汉儒伪造,不过此话正好反映了秦汉 之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微,又是董仲舒治经振起了往圣的 绝学。王充曰:“文王之文在孔子,孔子之文在仲舒。”文王既没,是孔子发明其 文章坠绪于乱世;孔子既没,是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说:“仲 舒遭秦灭学之后,六经离析,下帷发奋,潜心大业,令后学者,有所统壹,为群儒 首。”可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说:“儒学经董 仲舒的加工,因此摆脱了原始阶段,成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉 今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者,因为他创造了今文经学。”( 《中国通史》第二册,151页)这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”, 就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下,他是西汉今文经学的 创始人,是西汉第一儒学大师,即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

董仲舒一生著述甚富,《汉书》本传说:“仲舒所著皆推明经术之意,及上疏 条教,几百二十三篇。”这部分著作多为杂著,包括说解经义的论文、上书、文告 之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类,著录有《董仲舒》百二十三篇,当即这些 文章的汇编,除了一些残篇外,大部已经失传。本传又说:“而说《春秋》事得失, 《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属,十余万言,皆传于后 世。”今《春秋繁露》一书,凡八十三篇,内中《玉杯》、《竹林》篇,当即“说 《春秋》事得失”类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇, 《后汉书·应动传》作《春秋断狱》,为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编,晋 以后失传,清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》,因不 见于汉志,曾一度受人怀疑,其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》 对照,许多观点实为后者的引申,《春秋繁露》一书,纵然有后人掺入的内容,其 主要篇章还当出自仲舒本人,与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资 料。此外,《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论;《史记· 太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉 文》之中。在这些著作中,董仲舒贯通天人,纵论古今,博采百家,为原始儒学向 经学的过渡,做出了重要贡献。

1.兼容百氏,独尊儒术

如前所述,是董仲舒在对策中“推明孔氏,抑黜百家”,直接促成了汉武帝 “罢黜百家,独尊儒术”政策的实行,从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过, “抑黜百家”是从研究百家,吸收百家开始的;“推明孔氏”也是从改造孔氏,构 建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒,《庄子》的《天下篇》, 《荀子》的《非十二子》,《韩非子》的《显学》,《淮南子》的《要略》,司马 谈的《论六家要旨》皆是,但都是此非彼,排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了 钻研,但并不简单地否定,而是在推尊儒学的同时,暗中吸取诸子学说,特别是阴 阳五行学说,组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说:“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学,融合成为董 仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》 说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻 说:“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。”“天之任德不任 刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体,既讲虚静无为,又讲积威 使术。董仲舒也作《保位权》专申其义:“为人君者,居无为之位,行不言之教; 寂而无声,静而无形,执一无端,为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形, 神迷莫测,然后才能成为大臣畏惧,天下离不开的根本。又说:“国之为国者德也, 君之为君者威也。故德不可共,威不可分;德共则失恩,威分则失权;失权则君贱, 失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民,固执其权以正其臣。”将儒之德 教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》,战国邹衍用五行生克原理来解释王朝 更替,形成“五德终始之运”说,认为具有木火水金土五德的王朝相为代替,周而 复始。董仲舒一方面承认王朝更替,有道伐无道的合理性:“天之生民,非为君也, 天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之,其恶足以贼害民者天夺之。《诗》 云:‘天命靡常’,言天无常予,无常夺也。”“故夏无道而殷伐之,殷无道而周 伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”(《尧舜不 擅移汤武不专杀》)另一方面又以五行相代理论,认为新王朝诞生后,必须改正朔, 易眼色,以示禀承新王之命(《三代改制质文》)。于是遂将儒家汤武革命、天命 靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民,董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说:“天之生 人也,使人生义与利。利以养其身,义以养其心也。心不得义不能乐,身不得利不 能安。义者心之养也,利者体之所养也。体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人 大于利也。”(《身之养重于义》)在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人 的内容。

董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治 国之端在正名”(《玉英》)。“名则圣人所发天意”,名号是圣人体察天意制定 出来的,任何一种称谓都包含着一定的职份和义务,譬如天子、诸侯、大夫、士、 民,其命名都各有深意:

受命之君天命之所予也,故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也;号为诸 侯者,宜谨视所侯(恭侯),奉天子也;号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使 其善大于匹夫之义,足以化(教化)之也;士者,事(务服于人)也;民者,瞑 (蒙蒙无知)也。(《深察名号》)人君号称天子,是天的儿子,应对天尽孝道; 诸侯意即敬侯王命,应事奉天子;大夫即大于匹夫,在道德上比匹夫要高,应尽教 化之职;士就是供事之人,为知己者死;民就是昧于礼义,故需要教育。这五种称 号都各有意义,欲考察其称不称职,谁是谁非,只需看看实迹与名号相不相符: “欲审曲直莫若引绳,欲审是非莫若引名。”(同前)故他亦强调“挚名责实,不 得虚言”(《考功名》)。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善,荀子主张性恶,董仲舒调和之。认为性分三品,有“圣人之性”, 纯善;有“斗宵(小人)之性”,纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之 性”,这才是人性的代表,才是普遍的人性(《实性》)。他说,普遍的人性有善 有恶,也可善可恶。天有阴阳,人性禀天,故亦有善恶(“天两有阴阳之施,人亦 两有仁贪之性。”(《深察名号》)人禀阳而为性,是善质;又禀阴而为情,是恶 质(王充《论衡·本性》引)。人性的善恶,全在后天的教化。他形象地比喻说: “性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为 善也。善与米,人之所以继天而成于外,非在天所为之内也。”人性待教育而为善, 犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说:“卵待覆(孵)而为雏,茧待缫而为丝。” (《深察名号》)都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争,将儒学内部 分歧统一起来了。

董仲舒的学说,就是以儒学为主体,以儒学为外壳,融合和容纳了诸子百家思 想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助,在政治思想上则主要 是儒学与黄老刑名之合,也就是所谓霸道(刑名)与王道(仁义)之合。汉宣帝对 太子说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之。耐何独任德教,用周政乎?”(《汉 书·元帝纪》)所谓制度,即指汉武帝罢黜百家,独尊董仲舒改造过的儒术。可见 汉家的治国方略,是从董仲舒建立新儒学体系,并使之获得独尊之后形成的。其意 义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”,不是简单地否定百家,而是充分地吸收和 挖取对方的精华,使百家失去存在的价值;董仲舒“推明孔氏”,是取百家之长以 完善儒学,使儒学达到善兼美具的境地。于是,百家不禁自熄,儒学不尊独盛。儒 学经他这一番改造,形成了必兴必盛的必然趋势。

2.精通五经,善说《春秋》

董仲舒深明五经,在著述之中,博引诗书,深谙易理,广论礼乐,尤长于《春 秋》。

董仲舒治经,主大义微言,从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里,六 经再也不是上古旧史,历史陈迹,而是具有丰富思想内容,也具有完美表达形式的 经典了。他说:君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心,因此用“六艺”来 教养他们。“诗书序(顺也,驯化)其志,礼乐纯(净化)其美,易春秋明(开发) 其知(智)”(《玉杯》)。即用《诗》《书》来驯化人们的心志,这属于德育的 领域;用《礼》《乐》来美化人们的行为,这属于美育的领域;用《易》《春秋》 来开发人们的智力,这属于智育的领域,六艺共同完成对一个人德育。智育、美育 诸方面的教育和塑造功能,在造就人才上,不可或缺,故他说:“六学皆大而各有 长”,各自从不同方面,不同层次,共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六 经特点说:

诗道志,故长于质(朴实);礼制节(仪节),故长于文(文采);乐咏德, 故长于讽(讽谕);书著(记)功,故长于事(叙事);易本天地,故长于数(变 化规律);春秋正是非,故长于治人。(《玉杯》)

司马迁曾从董仲舒问学,于《太史公自叙》中转述这段话说:“《易》著天地、 阴阳、四时、五行,故长于变;《礼》经纪(规范)人伦,故长于行;《书》记先 王之事,故长于政;《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄,故长于风; 乐乐所以立,故长于和(和畅);《春秋》辨是非,故长于治人。是故礼以节人, 乐以发和,书以道事,诗以达意,易以道化,春秋以道义。”辞句互有出入,但意 思相近。在董仲舒看来,《易经》讲天地变化,阴阳转化,四时交替,五行运行, 故以变化之理为主;《礼经》讲人伦纲纪,礼仪节度,故以行为准则为主;《书经》 记先王成功经验,故以政事为主;《诗经》咏山川溪谷,禽兽草木,和男女情爱, 故长于风情和借喻;《乐经》歌唱美德之完成,故以和畅为主;《春秋》辨明是非 名份,故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹,但六经的大义却具有经天地、 纬人伦的功用,是圣人之心所寓,是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭 示并不始于董仲舒,如《庄子·天下篇》即有“诗以道志,书以道事,礼以道行, 乐以发和,易以道阴阳,春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“诗言是其志, 书言是其事,礼言是其行,乐言是其和,春秋言是其微”等等,但将六经的社会功 能提高到人伦、教化、政治之本的地位,却始自董仲舒。

六经之中,董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰:“吾志在《春 秋》,行在《孝经》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说,一则 认为:“《春秋》,义之大者也。”一则认为:“《春秋》,礼仪之大宗也。” (《太史公自叙》)为了从中发掘出“治国平天下”的理想蓝图,董仲舒于是对 《春秋》(特别是《公羊传》)进行了深入的钻研。首先,董仲舒揭示《春秋》的 宗旨是辨是非,正名分。认为孔子带着政治目的作《春秋》,《春秋》是孔子仁义 道德和政治思想的集中体现。他说:“《春秋》应天作新王之事。”(《三代改制 质文》)“新王”即一个全新的符合名份的王,这是针对当时名不符实的周王而言 的。《春秋》所记上起鲁隐公元年,下讫鲁哀公十四年,共242年,这期间天子虚位, 诸侯专征,大夫擅权,陪臣执国命,弑君三十六,亡国五十二,完全是一派衰世景 象。一句话就是名份不正,是非不分。孔子修《春秋》时,以“王道”(仁义,又 称“王心”)为准绳,于属辞比事之间,小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评 和讥讽,“别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖”(《太史公自叙》), 使混淆了的是非区别开来,使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法,在一 部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》 时,门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑,孔子曰:“吾因其行事(陈迹)而 加乎王心(仁义)焉。以为见之空言,不如行事博深切明。”(《俞序》)相同的 话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”,这与孟子引述孔子曰“其事则 齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之也”,是一脉相承的。孔子以布衣的身份运 用王道来“贬天子、退诸侯、讨大夫”,无王者之位而行王者之权,孟子说:“ 《春秋》,天子之事”;董仲舒说:“孔子立新王之道”(《王杯》);《白虎通 ·穷通》说:“仲尼制《春秋》之义,著素王之法”;王充《论衡·超奇》说: “孔子之《春秋》,素王之业也。”皆一意也。但以董仲舒论议最透辟,分析最入 理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道,下正人伦之纪”(《大史公自序》), “人道涞而王道备”(《俞序》),是非明而名份正,凡作人的纲纪,为政的大法, 莫不悉备于其中,有了《春秋》的表率作用,就可以是正名份,重整秩序,因此他 说:“拨乱世而反诸正,莫近于《春秋》。”从前那些“杀君亡国奔走不得保社稷, 其所以然,是皆不明于道,不览于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的话曰:“有国 家者,不可不学《春秋》,不学《春秋》,则无以见前后旁侧之危,则不知国之大 柄,君之重任也。故或胁穷失国,掩杀于位,一朝至尔。荀能述《春秋》之法,致 行其道,岂徒免祸哉?乃尧舜之德也!”(《俞序》)在司马迁《自叙》中,还有 董仲舒对这段话的阐发,他说:有国家的人不可以不知《春秋》,否则前有谗慝而 不能见,后有乱贼而弗知;为人臣者不可不知《春秋》,否则处理大事不知其义, 遇到变故不知其权(灵活性);为人君父如果不通《春秋》之义,必然蒙受首恶之 名;为人臣子如果不知《春秋》之义,就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都 是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们 该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书,是行动的指南,办事的法宝。故曰:“ 《春秋》者,礼义之大宗”;“拨乱世反清正,莫善于《春秋》!”

其次,董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即著书条例,又叫“大义”。 主要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。

先谈三世:《楚庄王》曰:“《春秋》分十二世以为三等,有见、有闻、有传 闻。有见三世(即昭定哀),有闻四世(文宣成襄),有传闻五世一(隐桓庄闵僖)。” 不过董氏三世说与后来何休“张三世”(据乱世、升平世、太平世)不一样,没有 非常异议可怪之事,而仅仅是不同历史时期,约当于古代史、近代史、现代史而已。 他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同:“于所见微(隐微)其 辞,于所闻痛其祸,于所传闻杀(减)其恩。”(同上)这就是“《春秋》无达辞” 的根本原因。

次谈三统:即夏殷周三统,这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚 黑,以寅月(夏历正月)为岁首;商人尚白,以丑月(夏历十二月)为岁首;周人 尚赤,以子月(夏历十一月)为岁首。《春秋》说“春王正月”,春是夏历,王正 月是周历,可见《春秋》历兼周夏二统。不过,《春秋》贬亡国,对夏的后裔之国 杞取贬黜的态度;孔子是宋国大夫之后,对于殷人后裔之国来取参考态度;孔子以 王道正是非,故尊崇王室。“故《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁尚黑, 细夏、亲周、故(参考)宋”。(《三代改制质文》)

再谈六科、十指:《正贯篇》归纳有“六者之科”、“六者之旨”,《十指篇》 则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”,是著作的大条例;十指是 “事之所系”,是记事的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论 罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即:记录事变以突出重 要政务;反映出事变的起因;根据事变的起因而施以相应的措施;强干弱枝,尊君 卑臣;辨别是非,区别同异;论贤才之宜,以明用人之方;亲近徕远,与民同心; 根据周代文化,回归朴质;记事始于春,遵循“木生火”的五行之运;考察灾异和 衰政的关系,以见天人关系。

再次,是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说,却透露于字里行间的意 思。下举三例:其一,董仲舒从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中,发现“大始 正本”的深意,曰:“一者万物所从始也,元者辞之大也。谓一为元者,视大始而 欲正本也。”大始即重视初始;正本即端正根本。君为天下之本,故应正君王以正 天下。其二,从“春王正月”一句中,发现王者当“上承天之所为,下以正其所为” 的深意。其三,从《公羊传》“何谓乎‘王正月’?大一统也”,推行说:“《春 秋》大一统者,天地之常经,古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思想统一 政策奠定了哲学基础。

最后,董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系, 从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中,保留有不少董仲舒关于 《春秋》灾异的解说,这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律, 求雨止雨。司马迁说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行,求雨闭诸阳,纵诸 阴,其止而反是。行之一国,未尝不得所欲”;王充说他“表《春秋》之义,稽合 于律,无乖异者”;他还据《春秋》之褒贬,定是非和名分,用以论事断狱,后人 编为《春秋断狱》一书,等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中,变经学为致 用之学,使《春秋》成为实用之书。汉代有“孔子作春秋,为汉垂法”之说,即是 受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来,而且把经学讲活了, 扩大了《春秋》的影响,提高了儒学的地位。《史记》说:“汉兴至于五世之间, 唯董仲舒名为明于《春秋》。”《汉书》说:“景武之世,董仲舒治《公羊春秋》, 始推阴阳,为儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。

董仲舒是汉代传授公羊的始师之一,汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公, 嬴公传眭弘,弘传严彭祖、颜安乐,宣帝时立为博士,于是《公羊》有严、颜之学。 后四传至东汉末何休,撰著《公羊解诂》,其自序虽声称用胡毋氏《条例》,论者 颇以其说多同于仲舒,可见董氏实汉世公羊学正源,吴检斋曰:“《春秋》之学, 则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。

3.依仁游艺,论道弘儒

董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论,归纳起约有“天人感应”、 “阴阳五行”、“三纲五常”等。

天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间,而以物质性为主;孟子则赋天 命以客观规律性和必然性;荀子的天命观是纯粹物质性的,并力主天人之分。董仲 舒的天命观则基本上是精神性的,但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过 表现为阴阳消长、四时运行,认为:“天之道,有序而时,有度而节,变而有常…” (《天容》);“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏”;又说: “天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《五行相生》)天 道和天地之气都是物质的东西,表现为规律性的运动。另一方面,他又认为有“天 命”、“天志”、“天意”者在,并十分强调天命对人事的干预和影响,此即他的 “天人感应”说。首先,董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说:“天者,万物 之祖,万物非天不生。”又说:“为人者天也,人之为人本于天,天亦人之曾祖父 也。”(《为人者天》)由于人为天所造,这就决定了天人合一的关系。这种关系 表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等方面。关于“人副天数”, 董仲舒以为人不仅是上天意志的产物,还是天地形体的复制:人体有三百六十个骨 节,像一年三百六十曰:人体有十二个大关节,像一年十二个月;人的骨肉像地的 山梁与泥土;人的耳目像天的日月;人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小 天地。人的性情也取则于天:“人之好恶化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之 寿命化天之四时,人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”(《为人者天》)人简直 就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身,还生成五谷来养育人类:“天生 五谷以养人”(《止雨》);“天覆育万物,既化而生之,又养而成之”(《王道 通三》)。关于“王者配天”,即人事法天。天有四时,王亦有四政:“以庆副暖 而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚, 就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上,董仲舒也主张效法 天地:君应法夭“高其位而下其施,藏其形而见其光”,高高在上,施而不为;臣 应法地“暴(露)其形,出(现)其情”,向君王竭忠尽虑。地不兼天之美,臣也 不敢“擅君之美名”,功皆归于君,恶尽归于臣。关于“天人感应”,如前所云, 他认为天地人间皆阴阳一气,同类相感,同气相应。人间动阴气,天以阴气应之, 故多雨霖;人间动阳气,天以阳气应之,故多亢阳;人间阴阳持平,则天应以阴阳 之和气,故风调雨顺。同理,人间公平政理,故天见祥瑞奖励之;搅若人间不公平, 怨气太重,则天降灾异谴告之。天人息息相关,不爽分毫。

董仲舒讲天人感应,讲人副天数,这自然是牵强附会的,粗浅的,但是,董仲 舒讲天人关系,其目的是要人君推行仁政,在肯定君权神授的同时,又强调君主应 法天行之德行,实行德治;君王应受上苍的约束,不能为所欲为,这在专制主义政 体下无疑具有牵制皇权的作用。因此,董仲舒的天人观在科学上是落后的,而在实 践上却是进步的、积极的。

阴阳五行怎样认识天道呢?董仲舒认为天意体现在阴阳出入上,天道体现在五 行运行上,曰:“天意难见也,其道难理。是故明阴阳入出实虚之处,所以观天之 志;辨五行之本末顺逆,小大广狭,所以观天之道也。”(《天地阴阳》)天地与 阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团,分开了就是 阴阳,展开就是四时,分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物,通过五行来形 成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想,《系辞》曰:“立天之道曰阴 与阳”;又说“易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象(四时),四象生八卦, 八卦定吉凶,吉凶成大业。”董仲舒亦说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判 为四时,列为五行。”几乎是《易大传》的翻版,只是在《系辞》的系统中加入了 五行。他认为阴阳是天地的主要属性:“天道之大者曰阴与阳”;同时也是万事万 物的共同属性:“凡物必有合。”而*合必有阴阳。”(《基义》)任何事物都有 两个相对立的两个方面,这两个方面即是阴阳:“合必有上,必有下;必有左,必 有右;必有前,必有后;必有表,必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说 阴阳内部各自又存在阴阳的对立,层层递进,不可穷尽:“阴之中亦相为阴,阳之 中亦相为阳。诸在上者,皆为其下阳;诸在下者,皆为其上阴。”阴是沉的意思, 在下;阳是扬的意思,在上(《阳尊阴卑》)。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的 相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系,阳常居上、居前,起主 导作用:“常悬于前而任事”;阴则反是,常居下、居后,处于配合地位:“常悬 于后而空处。”“阴者阳之助”(《天变在人》),那么阳则为阴之主。

阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳,地为阴; 君为阳,臣为阴;夫为阳,妻为阴;父为阳,子为阴。阳主阴从,故“妻者夫之合, 子者父之合,臣者君之合。”故“臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功 于阳,地兼功于天。”(《基义》)没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。 阴阳无处不在,无时不有。

阴阳还推动天地的运转,人事的进行。四时是阴阳的消长形成的,春天少阳用 事,阳气挺进,阴气退缩;夏天太阳用事,阳气大盛,阴气极弱;秋天少阴用事, 阴气挺进,阳气退缩;冬天太阴用事,阴气大盛,而阳气极弱。阴阳运行不已,循 环往复,四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论,他还认为天 有阴阳之德,君亦有仁威之德;时有四时,政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴, 君亦应任德而不任刑。奉天道,顺阴阳,就四时有序,风调雨顺,祥物并出,否则 就四时逆序,灾异并降。阴阳是天人之际的枢机,是权衡人事得失的天平,非常灵 验。

五行,即木火土金水。这五个概念,是我国古代智者对世界本源、万物类属及 其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性;春秋时出 现五行关系,即相生相克理论;战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会,制造了 五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继 承过来,并将五行与天地、阴阳、四时联为一体,形成了他自己的阴阳五行学说。

董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念,提炼为五种德行。《洪范》曰: “水日润下,火曰炎上,木回曲直,金曰从革,土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、 从革、稼穑就是水火木金土的物质属性,或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属 性和功能,更重要的是五种德行,曰:“五行,五行(音信)也。”(《五行对》) 如“本主生而金主杀”之类,故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋 予了道德属性的内容,具有实践意义,五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。 五行之间的关系是“比相生,间相胜”(《五行相生》)。即木火上金水五者,相 邻的依次相生成:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;三者又间隔一个相 克:木克士,土克水,水克火,火克金,金克木。这种关系是单向的,固定的, “逆之则乱,顺之则治”,不可逆转。五行的功能,‘首先是与阴阳“相与一力而 并功”,形成四时;继而协助四时生成万物:“故少阳因木而起,助春之生也;太 阳因火而起,助夏之养也;少阴因金而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏 也。”(《天辨在人》)其次,五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最 高蓝本,他说:“水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长、 季夏主养,秋主收,冬主藏。”“是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之; 父之所养,其子成之。”(《五行对》)父子关系犹如接力赛,儿子必须接过父亲 的接力棒,继承父亲的事业,克绍箕裘,就像四季相循,五行之运一样。由此可见: “父授之,子受之,天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝,天之经,地之义也” 的命题(同上)。

董仲舒还将五行理论引入政治领域,用五行配王政。《洪范》已用五行配五味; 《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季(四季加季夏)、五方(四方加 中央)、五常(仁义礼智信)、五官(司农、司马、司定、司徒、君王)以及相应 而生的五政。他说:东方属木,在季为春,主生,是农之本,属司农之官,其德尚 仁,应荐通经之士,以王道辅君;南方属火,在季为夏,属司马之官,其德尚智, 应荐贤圣之士,上知天文;西方属金,在季为秋,司徒之官,其德尚义,严格维护 君臣、父子、尊卑之序,各尽职守;北方属水,在季为冬,其官司寇,其德尚礼, 君臣有位,长幼有序,乡党有礼;中央属土,为季夏,为君之官,其德尚信,卑身 贱体,夙兴夜寐,执绳墨以正四方。沿着这个顺序,依照五行来安排和推行政事, 就会物阜民安,天下太平,一政启一政,一环扣一环,这就是五行相生原理下的五 政相启。

如果不奉五行,不行五政,就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失,勿需 听什么歌功颂德的奏章和报道,只需察看一下境内的五行表征,看看是否正常,是 什么样的变故,便可知道问题产生的根源,以便对症下药。若“五行变至,当救之 以德,施之天下,则咎除。”如:“木有变,春凋秋荣,秋木冰,春多雨,此摇役 重,赋敛重,百姓贫穷叛去,道多饥人。救之者省摇役,薄赋敛,出五谷振穷困矣。” (《五行变救》)如果说阴阳是天人之际的枢机的话,那么五行就是检察人事得失 的晴雨表。政事得当,则阴阳和,五行顺,表现正常;政事失当,则阴阳不调,五 行乖谬,表现异常。从主动方面看,人可自觉地顺阴阳,奉五行,搞好世间事务; 从被动方面看,通过阴阳五行是否和顺,可以知道人事的得失。天人之间,就是通 过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体,这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子 子”的正名思想,要求君、夫、父,先要内求自省,修已安人,然后要求臣、妻、 子也尽相应的义务。他说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”同理父慈方能子孝,兄 友才能弟恭,夫义才有妻顺,一切都是对等的,互重的。孟子甚至认为:“君视臣 如手足,则臣视君如腹心;君视臣如犬马,则臣视君如国人;君视臣如土芥,则臣 视君如寇雠。”法家则不然,主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说: “臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者道则天下乱,此天下之常道也。” (《韩非子·忠孝》)董仲舒说:

天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而 生之,子为夏而养之。王道之三纲可求于天。(《基义》)

董仲舒君臣观念的特点是:一是吸收先秦法家专制主义思想,强调君对臣、夫 对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”, 提高到“王道三纲”的高度,强调了三纲的重要性。三是神化三纲,将属于政治和 人伦的关系,与天道结合起来,为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强 调和神化,后世儒者送总结说:“三纲,谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。” (《礼纬·含文嘉》)随着封建专制主义的加深,遂成为束缚中国人民“四大绳” (即政权、族权、夫权和神权)的主体内容。

五常,即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”,又将 “仁义礼”组成一个系统,曰:“仁者人(爱人)也,亲亲为大;义者宜也,尊贤 为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生焉。”仁以爱人为核心,义以尊贤为核心,礼 就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”,构成四德或四端,曰: “仁之实事亲(亲亲)是也;义之实从兄(尊长)是也;礼之实节文斯二者是也; 智之实,知斯二者弗去(背离)是也。”董仲舒又加入“信”,并将仁义礼智信说 成是与天地长久的经常法则(“常道”),号“正常”。曰:“仁义礼智信五常之 道”(《贤良对策》)。董仲舒的“五常”学说的特点是:对仁义礼智信作了不违 背孔孟思想的发挥;将仁义礼智信与五行相匹配,把纯人伦的东西纳人天道五行的 范畴,从而为仁义礼智信提供了哲学依据,形成“五常之道”。

仁义:董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义,说:“以仁安 人,以义正我,故人之为言人(他人),义之为言我(自己)也。”仁从“人”得 声,着眼点是他人,故仁人应以爱人为意;义从“我”取义,着眼点是自己,故义 者应以正己为意。他说:

仁之法在爱人不在爱我,义之法在正我不在正人,我不自正,虽能正人,弗予 (承认)为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。(《仁义法》)

仁的重心在爱人,义的重心在正己,这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的 大人先生们,却翩其反而,“以仁自裕,以义设人”,对人家严要求,对自己低标 准,颠倒是非,本末倒置。一个正人君子在行仁时,要全心全意地献出自己的爱心, 仁民爱物,唯恐不及,甚至连鸟兽昆虫草木,也莫不在他的博爱恩波的沐浴下,这 才叫真正的仁。同样,一个君子在行义时,要严格要求自己,刻意内求自正,唯恐 不深,只要做到严以律己,一切利害得失都在所不计,故曰:“仁者正其义不谋其 利,明其道不计其功。”仁义就是我的本份,其功其利,一任天意,不在我追求的 视野之内。

礼:孔孟认为礼是仁义精神的物化,礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒 将礼与天道齐等,与阴阳同化,说:“夫礼,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、 贵贱、大小之位,而差(辨别)内外、远近、新故之级者也。”(《奉本》)天既 生人,又生五谷长养之,复生舆服来威仪之;天既生民,又为之立君,复为之置辅 臣,形成等级……礼就是制定威仪,区别等级的具体规定,故曰礼“继天地”。天 有阴阳,人有性情,性善情恶,适应人的善性就更善,纵其恶欲将更恶,恶性横流, 天下大乱,于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之:“礼以节人”;“夫礼体情而 防乱者也”,故曰礼“体阴阳”(亦即体性情)。礼不是对人欲的扼杀,而是对人 欲的正确引导,是对善性的适应,对恶情的裁节。他说:“民之情,不能制(禁) 其欲,使之度(合符)礼。目视正色,耳听正声,口食正味,身行正道。非夺之情, 所以安其情也。”(《天地施》)一句话,礼的法则来自于天,本之于阴阳,礼不 是禁人欲,而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性, 又有其主观必要性,礼便成离不了、逃不掉,也少不得的常道了。

智:儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说:“智者知人。”“智者 不惑。”智是明智之意。孟子说:智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒 学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论,视智为以仁义 为内容的,能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重,“必仁且智”。如果一个 人不仁不智,却很有才能,那不但不是好事,而且是非常危险的事情:“不仁不智 而有才能,将以其才能辅其邪犯之心,而赞(助)其僻违之行,适足以大(增)其 非而甚(加)其恶耳。”(《必仁且智》)就仁和智的关系看。仁是爱人的情意, 智就是保证你正确施爱的条件,二者相须而行,不可或缺。倘若“仁而不智,则爱 而不别也;智而不仁,则知而不为也。”(同上)“不别”指不别亲疏贵贱;“不 为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大,推已及人,爱有等差,是有别;”墨家 主兼爱,爱无等差,是无别,孟子讥之;“墨子兼爱是无父也”。爱而不别,就难 免“无父”之讥。儒家主张见义勇为,孔子说:“见义不为,是吾忧也。”“爱而 无别”与“知而不为”都不可取,故曰“必仁且智”!

信:孔子“主忠信”,讲究为友之间的坦诚相交;又强调为政者的信誉,主张 “足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之 中,片面强调人臣对于君主尽忠就是信,认为人臣“竭愚写情,不饰其过,所以为 信也。”(《天地之行》)

董仲舒的“三纲五常”学说,由于与天地、阴阳、五行联姻,为君臣、父子、 夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据,使之既 具有神秘性,又具有神圣性,增强了她们的权威性和说服力。同时,董仲舒的三纲 五常,强调了“主体对于从属体的绝对权威,适应了秦汉以后形成的大一统局面和 君主专制形势,一经产生便赢得了统治者的大力提倡,成为统治中国达二千年之久 的正统思想。此外,五常之道中“仁以爱人,义以正我”的命意,对保证专制政体 下实现正己以安百姓的典范政治,无疑具有积极意义,因而受到正直士大夫的大力 提倡,成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的“三纲五常”学说就这样 广范传播开来,多层次、多角度地影响着中国人的伦理道德观念,以致于一提起中 国文化,便有人一言以蔽之曰“三纲五常”。如果说孔子的思想是规范中国文化的 经典范式的话,那么,这种造型作用的完成,则是通过董仲舒改造原始儒学后,逐 渐实现的。

董仲舒就是这样一位上继往圣起绝学,后为万世开太平的杰出经学家。

主要参考书:

《史记·儒林列传》

《汉书·董仲舒传》

苏舆《春秋繁露义证》,中华书局标点本

金春峰《汉代思想史》页146—214

周桂钿《董学探微》,北京师范大学出版社


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚