《中国历代大儒》第06章 蜀中大儒 扬雄

(前53—18)

扬雄是汉赋“四大家”[注]之一,又是西汉末年的一代大儒,身兼文学家、思 想家两种身份。《汉书·扬雄传》载其“年七十一,天风五年卒。”(下引本传, 不再出注)天凤为王莽新朝年号,五年即公元18年。其生当在汉宣帝甘露元年,为 公元前53年[注]。是一个跨世纪的人物。扬雄一生历官汉成帝、汉哀帝、汉平帝及 新朝王莽四帝,又是一位历经两朝,历官四代的耆宿。他文彩焕然,学问渊博;道 德纯粹,妙极儒道。王充说他有“鸿茂参圣之才”;韩愈赞他是“大纯而小疵”的 “圣人之徒”;司马光更推尊他为孔子之后,超荀越孟的一代“大儒”。

一、西蜀一廛氓 清静事无为

扬雄,字子云,蜀郡成都人[注]。雄自序“家产不过十金,乏无儋石之储”, 家境接近于贫困线。但若考其远祖,可称得上是王侯世家。本传称:“其先出自有 周伯侨者,以支庶初食采于晋之扬,因氏焉,不知伯侨周何别也。”扬处“河汾之 间”,在今山西南部。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰:“虞、貌、焦、滑, 霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”扬为姬姓可以无疑,是周王族支庶。不过,到底扬氏 属于周王哪一支,因时代绵远,後青衰微,到扬雄时已不可考。[注]雄又说:“周 衰而扬氏或称侯,号曰扬侯。会晋六卿争权,韩、魏、赵兴而范、中行、知(智) 伯弊。当是时,逼扬侯,扬侯乃逃于楚巫山,因家焉。”据此,扬雄的祖先春秋时 曾自称“扬侯”,晋“六卿”之乱,扬侯受韩、赵、魏的逼迫,举族南迁楚国境内 的巫山地区,似乎扬氏是失利的范、中行、智伯的同党。不过此说有两点可疑,一 是扬氏称侯,不见于史载;二是范、中行、智伯也不是同时被灭,扬氏无由受到牵 连。东汉张衡对此有不同说法:“晋大夫食采于扬,为扬氏,食我有罪而扬氏灭。” [注]如此,则扬氏当时不过是晋国的一个大夫,根本没有扬氏称侯这回事。扬氏南 迁也不是由于三家之逼,而是扬食我有罪绝封,逃难南迁。晋灼、颜师古极赞成此 说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的嫌疑,“扬侯”也许是当时对有身份者的尊 称,扬雄误以为五等爵的“侯”爵,反有僭越之嫌;但说扬氏出自有封邑的周室子 孙,应当没有疑问,即便是晋大夫,也不影响他的周室血统。

楚汉相争,扬雄的先人们为避战乱,又溯江而上,“处巴江州”,巴郡江州即 今四川重庆。避乱时期扬雄祖先都没有事迹可述,直至其五世祖扬季稍起其家,官 至庐江郡太守。庐江郡在今安徽庐江县。汉武帝元鼎年间,扬季因逃避仇家迫害, 弃官,“复溯江上,处岷山之阳曰郫。”郫即今四川郫县,附近郡邑成都,故本传 又说他是“蜀郡成都人”。今郸县境内犹有扬雄墓、子云亭等遗迹,刘禹锡《陋室 铭》所咏之“西蜀子云亭”即指此。民国《乐山县志》引《名胜志》《屏山县志》 《方舆考略》《蜀水经》说:“子云,江原人。初迁沐川;继迁健为,居子云山, 在键为东南十五里,扬雄故宅在焉;再迁成都金花寺。”并按:“当云:再迁乐山, 四迁成都。”此外,扬雄有《绵竹颂》,今绵阳市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀後 曾屡迁其居,踪迹几遍川西各地。

扬季来到郸县,再度成为普通平民:“有田一廛,有室一区,世世以农桑为业。” 一廛即一百亩。《孟子》:许行对齐王“愿受一廛以为氓”;晁错《论贵粟疏》说: “今农夫五口之家,能耕者不过百亩,百亩之收不过百石。”可见一廛土地,在地 广人稀的古代社会实在是个小数,仅是战国秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役 的起码条件,属于普通自耕农家庭,还够不上“小地主”的水平。杨氏人丁也很单 薄,雄云:“自季至雄,五世而传一子,故雄无它扬于蜀”。在那个重资产、讲族 势的社会里,一个产业甚薄、人丁不旺的普通人家,要在人地生疏的环境里生存下 来,委实不是一件容易的事。後来王充说:“孔墨祖愚,丘翟圣贤;扬家不通,卓 有子云。”(《论衡·自纪》)正是指的这一情况。

扬雄之时,家道仍无丝毫改观。自序说:“家产不过十金,乏无儋石之储。” 又作《逐贫赋》云:“扬子适居,离俗独处,左邻崇山,右接旷野,邻垣乞儿,终 贫且窭。”有人将此赋叙入扬雄晚年,不确。赋明云“左崇山,右旷野”,正是他 隐居于岷山之南,卜处于成都平原之间的情景。此时他穷困潦倒,与乞儿为伍, “人皆文绣,余褐不完,人皆稻粱,我独藜餮。”到了食不果腹,衣不蔽体的地步 了。为了生计,他不得不顶风冒雨,亲操耒耜,参加生产劳动:“身服百役,手足 胼胝;或耕或籽,沾体露肌。”是一个典型的农民形象。但是,他胸有大志,以圣 人之业自任,不以产业为意,“不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱”,对“既贫且篓” 的家道,处之“晏如也”。他一心研读“圣人之书”,非此无所嗜好。如果说西汉 初期的董仲舒是一个“三年不窥园”“志在经传”富而好礼的纯儒的话,那扬雄就 是一位“忧道不忧贫”的君子,是“饭疏食饮水”亦乐在其中的颜回似的“癯儒”。

根据扬雄自述,其为学有两个特点,一是“不为章句,训诂通而已,博览无所 不见”。章句是西汉今文经治学特点;训诂是东汉古文经学的特点。扬雄不讲章句, 只究训诂,开创了朴实的古文家风。今文经学者,世守师说,规规以师法章句为意, 不敢越雷池一步;古文家则主张博览泛观,东汉时期的古文大师,如桓谭、班彪、 班固、王充等人莫不“博览群书”,以此为法。可见冲破西汉今文章句,开创东汉 古文家法,正是扬雄首开其端。二是深沉好思,清静无为。自序说:“为人简易佚 荡,口吃不能剧谈,默而好深湛之思,清静无为,少嗜欲”;“不汲汲于富贵,不 戚戚于贫贱,不修廉隅以徼名当世。”简易佚荡、清静无为、少嗜寡欲、淡漠荣利 等等,是其受道家思想影响的表现。扬雄为人清高,不事俗品:“自有大度,非圣 哲之书不好也;非其意,虽富贵不事也。”是一个好学、深思,同时又有高尚修养 的儒者。而这些,都得益于他的老师严君平。

严君平[注],名遵,君平乃其字也。成都人。博学德高,隐于市井。“专精 《大易》,沈于《老》《庄》”[注],是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉 末卖卜成都市,借卜筮来宣扬正道,启人善心:“与人子言依于孝,与人弟言依于 顺,各因势利导之以善。”淡薄荣利,以道学为乐,每日才阅数人,“得百钱足以 自养,则闭肆下帘而授《老子》。”班团还说:严遵“博览亡不通,依老子、严周 (庄周)之指,著书十余万言。扬雄少时从游学,以而仕京师显名,数为朝廷在位 贤者称君平德。”[注]扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞:“蜀庄沈冥,蜀之才之 珍也,不作苟见,不治苟得,久幽而不改其操,虽随和何以加诸?举兹以旃,不亦 珍乎?吾珍庄也,居难为也。”[注]“蜀庄”,即蜀人庄遵。“沈冥”,即潜隐自 晦。“不作苟见”,不屑进见权贵。关于此,《汉书》还有一则故事,说是杜陵李 强与扬雄友善,雄曾屡次向李称道严君平美德。後来李强出为益州牧,以为可以收 用君平,临行,扬雄告戒说:“君备足礼数与之相见,此人可以得见,但不可使其 屈身事人。”李不以为然。及至成都,致礼相见,面对君平的飘然清高,李强终不 敢提让君平出来辅助自己的事。“不治苟得”,即不贪财货,亦《礼记·曲礼》 “临财毋苟得,临难毋苟免”之意。“久幽不改其操”,即长期隐居幽处,自甘淡 泊,也不改自己清虚自守的操行。由此看来,扬雄“博览无所不见”,得益于君平 “博览无不通”;扬雄“清静无为少嗜欲”,得益于君平治《老》《庄》《周易》 之学以及他的“沈冥”之习;扬雄淡泊名利,得益于君平“不治苟得”;扬雄“不 事富贵”,得益于君平“不为苟见”……凡此,俱看出君平对扬雄为人和学术的巨 大影响。无怪乎扬雄要再三地赞叹,比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说 “君平年九十余,遂以其业终,蜀人爱敬,至今称焉。”据学者考定,“君平益生 于昭帝始元、元风之间(前86一前80年),卒于王莽代汉之时,即公元十年左右。” [注]君平能获得蜀人的普遍敬重,至东汉不绝,可见扬雄所称美,并非一家私言。

君平之外,扬雄还有一门远亲林间翁孺,通明训诂,尤晓异代方言,扬雄从他 学文字语言之学,为後来成为一名有成就的文字学家,奠定了基础。扬雄《答刘歆 书》说:“雄少不师章句,亦于五经之训所不解。常闻先代囗轩之使,奏籍之书, 皆藏于周秦之室。及其破也,遗弃无见之者。独蜀人有严(当作庄,俗人所改)君 平、临筇林闾翁孺者,深好训诂,犹见囗轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲, 又君平过误,有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳,而孺翁梗概之法略有。” 所谓“描轩之使所奏言”域“囗轩使奏籍之书”),即指周秦时期,朝廷所派使者 收集的各地方言资料。当时藏于朝廷档案馆,周秦既亡,囗轩之书散在民间。中土 “遗弃无见之者”,汉代博学如刘向者,亦只“但闻其官不详其职”。但在边远的 巴蜀还略存梗概,严君平有数千言,林间翁孺则其书略备。“扬雄闻而师之”[注]。 翁孺死而无後,其妻弃家改嫁,扬雄遂尽得林氏方言之书。後来扬雄作《囗轩使者 绝代语释别国方言》(简称《方言》),就是以林书为依据的。

除师事近贤外,扬雄还远慕前辈乡贤司马相如。自序说:“先是时,蜀有司马 相如,作赋甚弘丽温雅,雄心壮之,每作赋,常拟之以为式。”仿照司马相如,制 作大赋。又曾奇屈原之文远过相如,对屈原不遇明君,自沉于江的遭遇深表同情, 惺惺惜惺惺,悯其人,“悲其文,读之未尝不流涕也”。不过扬雄并不以屈原采取 自戕的形式为然,“以为君子得时则大行,不得时龙蛇,遇不遇命也,何必湛身哉?” 将爱国情怀与老庄放达结合起来,这是扬雄的进步之处。于是作《反离骚》,自岷 山投于江中,以祭屈原。此外,他还依傍《离骚》,引申其意,作《广骚》;依傍 屈原《惜诵》以下至《怀沙》一卷,作《畔牢愁》。一则以展示他的惠思匠心,同 时也借以表现自己的爱国热忱。这些赋大致作于而立之年,《广离骚》有“汉十世 之阳朔”,阳朔是成帝年号,自前24至前21年,共四年;十世,自高祖、吕后至成 帝为十世,後来雄作《甘泉赋》开篇即说“惟汉十世”,亦是这种用法。阳朔年间, 正雄30至34岁之时,其时尚在蜀中,兹後扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼 铭》和《成都城四隅铭》(《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》)等辞赋,却给扬 雄斐声京华带来了契机。这些赋大都是对家乡山水景物的歌颂。汉赋讲究“弘丽温 雅”,弘即博大,铺张扬厉,气势磅礴;丽即富有文彩,华美可观;温即温和含蓄, 借物托意;雅即典雅,盛陈典故。总之即要求做到大气势、好文采、深寓意、大学 问。一篇好赋,往往集作者辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是文人才学 识德等素质的综合表演。因此许多文人为了一篇好赋,常常搜肠刮肚,冥思苦想, 为收集典故和谋篇布局,耗费十数年功夫。张衡写《二京赋》花了十年,左思作 《三都赋》用了一纪(十二年)。而扬雄在而立之年便已写成这样多赋篇,充分显 示了他的高情与逸才。桃李不言,下自成蹊,扬雄的才华不久便被当朝天子知道了。

二、一赋动天子 京华赋奇文

扬雄《答刘歆书》说:“雄始能草文,先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》 及《成都城四隅铭》,蜀人有杨庄者,为郎,诵之于成帝。成帝好之,以为似相如, 雄遂以此得见。”《文选·甘泉赋》李周翰注:“扬雄家贫好学,每制作慕相如之 文,尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文,帝曰:‘此似相如之文。’庄曰: ‘非也,此臣邑人扬子云。’帝即召见,拜为黄门侍郎。”两处所载,只在赋名和 篇数上有分歧,但为杨庄所荐则一致。扬雄自序亦谓:“孝成帝时,客有荐雄文似 相如者,上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、后土,以求继嗣,召雄待诏承明之庭。” “客”即杨庄。

但是《汉书·扬雄传》班固《赞》却说:“初,雄年40余,自蜀来游京师,大 司马车骑将军王音奇其文雅,召以为门下史,荐雄待诏,岁余,奏《羽猎赋》,除 为郎,给事黄门,与王莽、刘歆并。”《华阳国志》卷10从之。似乎扬雄受知成帝, 是王音所荐。这是不确切的。首先,班说扬雄年40余接受大司马王音召荐,在时间 上有问题。扬雄生于甘露元年(前53年),40余岁即成帝永始三年(前14年)以後。 考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》,阳朔三年(前22年)九月,王音为大司马 车骑将军,其时雄年32;永始二年(前15年)王音卒,其时雄年39。都不合“四十 余”之数。前人已注意及此,清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表後, 说:“案古四字作至,传写时由三字误加一画,应正作30余始合。”今人亦有从其 说者[注];其实班氏说“雄年40余自蜀来游师”在年岁上不误,雄自序“客”荐扬 雄时“上方郊祠甘泉泰峙”云云,又具体罗列了正月从调甘泉奏《甘泉赋》,三月 从祠河东后土上《河东赋》,十二月从羽猎奏《校猎赋》,明年秋从胡人射猎长扬 上《长扬赋》全过程。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》,甘泉泰峙、汾阴后土、 雍五囗,陈仓陈宝四祠的恢复,在永始三年(前14年)十月。其后,成帝曾四幸甘 沉泰峙,分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的正月;四幸河东祠后土, 分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的三月。《成帝纪》元延二年载: “冬,行幸长扬宫,从胡客大校猎,宿长阳宫,赐从官。”将冬十二月的羽猎与次 年秋与胡客猎合为一事,并同归于元延二年。《通鉴考异》断本纪有误,认为当从 扬雄自序。但两者记载元延二年冬成帝曾举行狩猎活动却是一致的,那么,扬雄奏 《羽猎赋》的时间就非二年莫属(其余《甘泉》《河东》二赋作于元年,《长扬赋》 则作于三年)。[注]班固《赞》语所说“待诏岁徐,奏《羽猎赋》(即《校猎赋》), 除郎”,也与自序所叙一年内的活动相符。扬雄时年43岁,则其被荐应在元延元年, 时年42岁。如果是30余岁,则在阳朔年间(前24一前21年),甘泉诸词已罢,绝无 “上方郊祠甘泉……”之事。可见“年40余”之说不诬。只是班团在。待诏年余” 前加入了“大司马车骑将军王音奇其文雅召以为门下史”一节,是不确切的。其次, 班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序[注], 班氏在《赞》语中有明确交待,唯“赞曰”以后文字是班氏补充。如前所揭,扬雄 自序称“客”荐,《答刘歆书》又明云“杨庄”所荐:俱不言及王音。一者出于扬 雄自述,一者出于后人追记,从史料价值上看,当然自述可靠。当然,也有一种 “可能是表示扬雄不愿谈到他和王音的关系”,[注]但这种可能性不大。王音是王 莽从叔,王太后远房侄子,他虽是以外戚身份继王凤为大司马,但在王氏诸侯中还 是比较贤明的。《汉书·元后传》说:“王氏爵位日盛,唯音为修整,数谏正,有 忠节,辅政八年,薨。”是可信的。看来扬雄如果真是得力于五音,没有理由隐讳 不言。又有人怀疑《汉书》“王音”是“王根之误”[注]、或王商之误[? ,班氏 明明说扬雄受荐后,“除为郎,给事黄门,与刘歆、王莽并”,作为同僚的刘歆, 对扬雄的出处进退,肯定清清楚楚,扬雄要在他面前掩遮真象,讳言王音(或王根、 王商),岂不欲盖弥彰?显然,扬雄受知王音的说法是不可靠的,但说他“年40余” 才游京师,并以辞赋获得官职却是事实。

《汉书》本传说雄“为郎给事黄门”;《陈遵传》称“黄门侍郎扬雄”,知雄 当时任为黄门侍郎。郎官本为皇帝近卫之官,无定员,备宿卫、侍从,与皇帝颇为 亲近;郎也是汉代官僚“预科班”,为郎者经过考核合格,可以作执掌实权的京官 和地方官,当时叫“郎选”。因此汉代许多有名望、有成就的大僚多由郎选出身, 绝少例外。可是扬雄就是这“例外”中的一个。他自40余岁来京师,43岁为黄门侍 郎;直到71岁逝世,在京师共度过了30年的宦游生涯,共经历成帝、哀帝、平帝和 王莽的新朝四世两朝,只在王莽初转过一次官,做过十年中散大夫,竟20年间未徙 官!扬雄的京师30年,可分成两段:成帝朝,他作文学侍从,擅扬文赋,斐声京华; 哀平新莽时,他大隐于朝,潜心学术。

扬雄自元延元年被荐待诏,至绥和二年三月成帝崩,在成帝朝供职约五年余。 五年中,扬雄主要是出入侍从,以文赋服务于封建帝王。据雄《答刘歆书》,他接 受成帝诏命,似乎不是为了仕宦腾达,只是为了求得在生活有保障后,随心所欲地 从事学术研究和文学创作。他说:“雄为郎之岁,自奏少不得学,而心好沈博绝丽 之文,愿不受三岁之奉(供职),且体脱直事(值班)之繇(差役),得肆心广意 于以自克就。”三岁之奉,即三年一考绩的地方官;直事之繇,即轮流值班的朝廷 官员。沈博绝丽,既有思想(沈)又有内容(博),文彩焕然(绝丽)的文章。他 自己奏请既不愿作地方官,也不愿作朝官,只希望做个有奉禄的专业文人和学者。 这倒也符合成帝招置文学侍从的需要,于是“有诏可不夺奉,令尚书赐笔墨钱六万, 得观书于石室”。皇帝下令永不夺俸,让他终身享受政府津帖;尚书台给学术事业 费(笔墨钱)六万,还特许在国家档案馆(石室金柜)看书。扬雄如愿以偿,成了 一个由皇家供养的专业作家和专职研究员。这样过了一年,扬雄写了《绣补》《灵 节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了非常满意。从此,扬雄获得更多的机会出入侍从, 以文学服务于皇帝。故王充《论衡·佚文》说:“孝武善《子虚》之赋,征司马长 卿;孝成玩弄众书之多,善扬子云,出入游猎,子云乘从。……故曰玩扬子云之篇, 乐于居千石之官。挟桓君山之书,富于积猗顿之财。”这一时期扬雄尚存的作品主 要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋,亦即本传赞所说“辞莫 丽于相如,作四赋”的“四赋”。

扬雄作四赋免不了禀承皇帝意旨,有歌功颂德之嫌;在形式上又多模拟相如作 品,有东施效颦之憾。但是扬雄每作赋都精思熟虑,十分用功,范文澜先生说: “(扬雄)用思构辞,还保留有自己的特殊性。西汉辞赋家扬马(司马相如)并称, 就在于扬雄的模拟不同于一般庸者陈陈相因的模拟。”[注]事实正是如此。桓谭 《新论》说:“子云亦言。成市至甘泉,诏使作赋,为之卒,暴倦卧,梦具五脏出 地,以手收之,党大少气,病一岁徐。”[注]说扬雄奉诏作《甘泉赋》,赋成,疲 倦困卧,梦中五内剧痛,醒来大病了一年。汉代还有雄伟《甘泉赋》成,“明日进 卒”的传说。可见其用思之专,真是“语不惊人死不休”的前辈。此外,作为一位 深受儒家爱民裕民思想和道家清静无为思想薰陶的正直学者,扬雄也不满足于辞赋 的形式美,而是非常注意辞赋的思想内容,常常以赋施讽谏,寓讽于颂。其时,成 帝受晚年无子烦恼的困扰,析鬼事神“以求继嗣”。在扬雄被荐待诏前两年,成帝 要母后王太后下诏恢复久已废止的甘泉泰峙、汾阴后土、雍五峙、陈仓陈宝四柯, 隔年轮流举行一次盛大的行幸祭把活动,排场之大,修饰之盛,自古少有,巫风鬼 气,劳民伤财。成帝晚年,又沉溺声色,与赵飞燕、赵合德姐妹纵情淫乐,将政事 一委王氏外戚掌管,王氏五侯,气焰薰灼,终于积重难返,酿成后来王莽篡逆之祸。 成帝还醉心于飞鹰走狗,逐兽狩猎,他常常亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令 长安附近的人民停业罢产,到南山捕获野兽,放回皇家猎场,再行猎狩,严重地妨 碍了人民的正常生活和生产。对于皇帝的这些胡作非为,扬雄在辞赋中进行了必要 的劝戒。本传说:

正月,从上甘泉,还奏《甘泉赋》以风(讽)。

《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说:甘泉宫本秦朝 旧宫,武帝时增建通天、高光、迎风三殿,远近建筑群鳞次栉比,“游观奇屈瑰玮”, 大大违反了“木摩而不雕,墙涂而不画”的古意,更迥异于“周宣所考,盘庚所迁, 夏卑宫室,唐虞采椽三等之制”。虽然甘泉宫不是成帝所建,但成帝纵情奢侈,王 氏五侯的连云府第,早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室 “紫宫”,想告诉皇帝这已超出人力的范围,只有天神才能雕琢,与后来诗人“此 曲只应天上有,哪得人间处处闻”的讥刺有异曲同工之妙。当时赵飞燕正大幸成帝, 皇帝每次行幸甘泉,赵氏皆盛备车骑,招摇过市,大有令神仙却步,叫山神开道的 气势,于是扬雄在赋中又以“屏玉女,却伏妃”来讽刺她。

其三月,将祭后土,上乃帅群臣模大河,凑汾阴。既祭,行游介山,回安色, 顾龙门,览盐池,登历观,陟西岳以望八荒,迹殷周之墟,眇然以思唐虞之风。雄 以为临川羡鱼不如退而结网,还,上《河东赋》以劝。

成帝行幸河东,远祠后土,沿途历观殷周圣迹,扬雄以为“临渊羡鱼,不如退 而结网”,与其兴师动众,祈求神灵,不如踏踏实实地勤己修政,还可望实现天下 大治。

其十二月羽猎,雄从。……故聊因《校猎赋》以风(讽)。

扬雄认为,古时二帝三王,宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收入足以 供给郊庙、维持国际间正常邦交、保证皇室百僚的膳食供应就够了,从不侵夺百姓 种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓,女子纺织有所剩徐,男子耕作有所积储, 国民殷富,上下丰足。因此,甘露、醴泉、凤凰、黄龙、麒麟、神爵等祥瑞之物, 不求自至,社会就太平无事。从前禹任用伯益作虞官管理山林,上下和谐、草木茂 盛;成汤爱好田猎,天下却十分充足。文王有百里园囿,人民还以为太小;可是齐 宣王只有40里,人民却嫌其太大。其原因就是“裕民”与“夺民”的区别。到了汉 家,武帝广开上林苑,南傍南山,北循渭水,周围数百里;又大开昆明池,广建离 宫别馆,模仿传说中的蓬莱、方丈、瀛洲,“游观侈靡,究妙极丽”。一旦举行羽 猎活动,败车、戎马、器械等等所设,往往“尚泰奢丽夸诩”。非特武帝如此,纵 情声色殉马的成帝又何尝不是这样?这就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。

元延三年秋,成帝为了在胡人面前炫耀汉家富于禽兽,命令右扶风驱使人民入 南山,西自褒斜,东至弘农,南驱汉中,张罗置网,“捕熊罴、豪猪、虎豹、囗囗、 狐兔、麋鹿”,用建有兽笼的“槛车”运到长杨射熊馆。再放到用网罗木桩建成的 围场之中,“令胡人手搏之,自取其获”,成帝则在围场外欣赏。这种无聊行为, 使“农民不得收敛”者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆,亲睹其状,于是“还,上 《长杨赋》”。赋中扬雄“藉翰林主人”与“子墨客卿”的对话,对长杨射猎作了 夸张的描写,亦希望统治者对这场“扰于农民,三句有余”的荒堂作法有所反省。

后来扬雄作《法言》说:“禽兽食人之食,土木衣人之衣,谷人不足于昼,丝 人不足于夜之谓恶政。”(《先知》)禽兽食人之食,因狩猎而影响农民劳作;上 木衣人之衣,祭祀偶象而侵夺人民衣服。这两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。 针对成帝晚年沉溺酒色,扬雄还作有《酒赋》,赋中虚设“酒客”与“法度士”相 论难,“以讽谏成帝”[注]。无处不表现出他尽忠报国的心愿。由于扬雄赋兼具思 想性、艺术性二美,大受正直的人们称赏。王充《论衡·效力》说:“世称力者, 常褒乌获,然则董仲舒、扬子云,文之鸟获也。’将扬雄与西汉大儒董仲舒相提并 论,说他们是文章圣手,笔力千钧。后生晚辈,更是步其后尘,模仿习作,当时年 仅13岁的翩翩少年、后来的大思想家桓谭即是其中一个。《新论》有云:“予少时 见扬子云丽文高论,不量年少,狠欲逮及,尝作《山赋》。用思太剧,而立感动发 病。”后来二人遂成为忘年之交。

可是,至高无上的专制君王,是一群只望天佑,不怕天罚的无耻之辈,群臣进 谏,说重了将犯送鳞,引起震怒,说轻了又无济于事,汉成帝虽说不上是拒谏饰非 的暴君,却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切,成帝也只是“心善其言”, “然终不能用”。何况赋体雍容,劝十讽一,作者写赋,必搜罗奇事妙语,推类极 至,磅礴宏大,渲染得无以复加,然后才归结到正道上来,稍事讽谏。讽谏之辞并 不明显,全靠自觉的统治者细心领会。否则,读之者佯若不知,就会“劝而不止”。 汉武帝好神仙,司马相如上《大人赋》,“欲以讽”,武帝读后,反而“飘飘有凌 云之志”。王充《论衡·谴告》说:“孝武皇帝好仙,司马长卿献《大人赋》,上 乃仙仙有凌云之气。孝成皇帝好广宫室,扬子云上《甘泉颂》,妙称神怪,若曰非 人力所能为,鬼神乃可成。孝成不觉,为之不止。”正是指的这一情况。况且既是 应命制作,自然首先得讨皇帝欢心,就像徘优弄臣一样,有违赋诗言志、采风观俗 的古训。鉴于此,成帝末年,扬雄除了用赋来抒发自己的感受与牢骚而外,“辍不 复为”了。他晚年作《法言》还对此事作过反省:“或问:吾子少而好赋?曰:然, 童子雕虫篆刻。俄而曰:壮夫不为也。或曰:赋可以讽乎?曰:讽乎!讽则已,不 已,吾恐不免于劝也。”[注]

三、潭思浑天术 草拟《太玄经》

扬雄不再作政治讽喻赋,又不愿卷入外成专权的斗争中去,于是他转向天文历 法,研磨“浑天之术”,为将来撰写《太玄》作准备。本传说:扬雄意识到“赋劝 而不止”,“辍不复为”后,遂“大潭思浑天”。四川自来有重视天文历法的传统, 据蒙文通先生考证,大概周灵王时,明于历数的苌弘贬死于蜀,天文历数之学遂传 于巴蜀。至西汉洛下闳而大放光华。洛下闳字长公,阆中人,汉武帝时徵诣待诏太 史,与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》,他的成绩是阐明“浑天说”, 将“四分法”的瑞颛顼历改造为《太初历》的“八十一分法”。又制造浑天仪(又 称员仪)来模拟天体运行,计算时节,比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》 制定之后,历代历法都只在此基础上作某些校正,无根本改变。蒙文通先生又考论: “辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特点。”[注]扬雄的前辈学人,司马相 如擅文赋,洛不闳长天数,严君平兼黄老、卜筮,扬雄既从严君平肄业,传习黄老、 易卜之术,是一位思想家;又依仿相如为辞赋,是汉末杰出的文学家;今又传洛下 闳之业,研算天文历法。于是,古代巴蜀传统四学,兼而有之,最为全面,最为博 洽。

扬雄接受“浑天术”还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后,蜀中似已不传浑天 之术,故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》:“通人扬子云,因众儒之说天 以为盖,常左旋,日月星辰随而东西,……余难之,……子云无以解也。”[注]盖 天说以《周髀算经》为代表,认为天如车盖,地如车舆,天盖自东而西旋转,日月 星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬 雄到长安待诏黄门后,才改习浑天说。浑天说,认为天地如鸡蛋,地和天宇的关系 就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立,天旋地转,彼此互有上下, 因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天, 主要得力于两个人,一是同辈讲友桓谭,二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》 说:“扬子云好天文,问之于黄门作浑天老工,曰:‘我少能作其事,但随尺寸法 度,殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”,即黄门官署中能制浑天仪的老工人, 他告诉扬雄,年青时只能按照设计图纸和尺寸,依样制作,但不知道其中原理。但 是,桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山,成帝时亦为郎,博学多 通,遍习五经,能文章,尤好古学,“数与刘歆、扬雄辩析疑异功[注]。辨析的内 容,当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事:桓谭曾与扬雄一道奏 事,坐在白虎殿廊虎下等待回报,因天气很冷,就背对作太阳取暖。一会,日光离 开人背,不再照晒着他们了。桓谭借此对扬雄说:如果像盖天论所说天盖西转,日 月西行,阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入,不该离开我们。现在日光离 去,正好证明浑天法则,太阳乘云气浮沉,改变了方位。扬雄受此启发,立即改信 浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者,并公开与盖天说论难,著《难盖天人事》 与之论战[注]。其《法言·重黎篇》说:“或问浑天,曰:洛下闳营(阐明)之, 鲜于妄人度(计算)之,耿中丞(寿昌)象(模拟)之,几乎几乎,莫之能违也。 请问盖天,曰:盖哉盖哉,应难(论难)未几(近于道理)也。”认为浑天说与天 体运行规律十分接近(几),而盖天说则于事无验(未几)。

尤其可贵的是,扬雄运用浑天说原理入《太玄》,创造了一种新的模拟天道人 事运动变化规律的哲学著作。自序说:“而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十 一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。”正是讨论用浑天入《太 玄》的原理。

扬雄作《太玄》,具体在哀帝朝。当时,外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权 用事,一些趋炎附势之徒依附他们,多平步青云,起家为二千石大官。扬雄不屑同 流合污,无所依傍,淡泊自守,草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲笑他 “不能画一奇,出一策,上说人主,下谈公卿”,以便“历金门,上玉堂”,谋取 荣华富贵。却来作《太玄》,为经五千,为说十万,虽然“深者人黄泉,高者出苍 天,大者含元气,纤者入无伦”。巧思极虑,可以说是无思不用其极了。可是还是 “位不过侍郎,擢才给事黄门”,官卑职微。岂非为玄不玄,功夫未到,“其玄尚 白”乎?对此,扬雄作《解嘲》一篇,忠告热衷进取的势利之人:

炎炎者灭,隆隆者绝;现雷观火,为盈为实,天收其声,地藏其热。高明之家, 鬼瞰其室。攫囗(妄取)者亡,默默者存;位极者宗危,自守者身全,是故知玄守 默,守道之极。爱清爱静,游神之廷;惟寂惟寞,守德之宅。世异事变,人道不殊, 彼我异时,未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰,执囗蜓而嘲龟龙,不亦病乎?子徒 笑我玄之尚白,吾亦笑子之病甚。

嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知,但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时, 作这样一件自苦无益的事,实在令许多人不能理解。本传载,《太玄》书成,刘歆 看后,对扬雄说:“空自苦!今学者有利禄,然尚不能明《易》,又如《玄》何? 吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载;“(张伯松)又言;恐雄为《太玄》经, 由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼,饱邦民,否则为抵粪,弃之于道矣。”张伯 松即张疏,鼠低即鼠穴,牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友,对扬雄所作《方言》 十分推崇——“是悬诸日月不刊之书”,但对《太玄》独不推许,比喻为鼠窝、牛 栏中的粪肥,如果被采用则可生长五谷,滋养人民,如若不用则形同粪土,被弃道 边。王充《论衡·齐世》甚至说:“扬子云作《太玄》,造《法言》,张伯松不肯 一观。与之并肩,故贱其言。”可见,对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。

他清楚地看到当时严重的社会危机,预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。 他不便明说,只借用老子“物极必反”的道理来回答问难之人。物极易衰,位高难 全。祸兮福所倚,福兮祸所伏。今之得意者,安知不有危险潜伏着呢?今之横行者, 安知不有坎陷在等待着你呢?得意而骄人,弄权而傲人的人,都是不知福祸盈虚道 理的愚人。我玄虽白,尚能长守此清贫;君位虽高,却已潜伏着难以禳除的危机。 就像当年李斯一样,求为上蔡逐免儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言,哀帝 驾崩,董贤罢官自杀,丁傅外戚退出历史舞台,王氏卷土重来。从前得意于一时的 衮衮诸公的种种荣华,一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆,虽 再度得势,并在王莽朝一度走红、位至国师,其结果也不免于杀身死。可见,高门 鬼易窥,高官灾必及,特别是以不义手段得来的,其人必将以陨身而告终。这是扬 雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。

扬雄虽然官位低下,但却有学自守,而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨 玄,亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说:“扬信字子乌,雄 第二子。幼而聪慧,雄算《玄》经不会,于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵 羊触藩’,弥日不就,子乌曰:‘大人何不云,荷戈入榛?’”《别传》,前人以 为刘向所著《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年(荀悦《汉纪》),其时《太玄》 未著,刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也 说:“育而不秀者吾家之童乌乎?、九龄而与我《玄》文。”常璩《华阳国志》卷 10上也说:“雄子神童乌,七岁预雄《玄》文,九岁而殁。”这里在童乌年岁上与 《法言》相抵牾,但说童乌幼而聪慧,在孩童时代即已参与《太玄》的撰著,却是 一致的。有子而慧,此乐何极!可惜“苗而不秀”,过早地夭折了。另外,王应麟 《汉书艺文志考证》记:“《太玄》润色于君平。”[注]似乎《太玄》还得力于扬 雄老师,是老少三代心血的结晶。

《大玄》用“浑天术”、《太初历》等天文学知识,仿照儒学经典《周易》的 形式,贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰:

而大潭恩浑天,参摹而四分之,根于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九 赞,亦自然之道也。故现《易》者,见其卦而名之;观《玄》者,数其画而定之。 《玄》首四重者,非卦也,数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪,九九 大运,与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七 百二十九赞,分为三卷,日一二三,与《泰初历》相应,亦有颛顼历焉。

参摹,即摹仿三才,分天玄、地玄、人玄,故玄数用三。四分,即西汉方、州、 部、家的社会结构,《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首,当易六十四卦;每 首九赞,当易六爻。《易》数二分,以拟阴阳,用一、一表示,二加倍为四象,拟 四时;四加倍为八卦,拟天地水火风雷山泽八种自然现象;八卦加倍为六十四卦, 拟万事万物。《太玄》则采用三分法,拟天地人,用一、一、一表示;占筮时都以 三为倍数:一玄三方,一方三州,为九州;一州三部,共二十七部;一部三家,共 为八十一家,此即《大玄》九赞、八十一首的来源。八十一首共七百二十九赞,相 当于易三百八十四交。一赞为昼,一赞为夜,再加“囗”、“赢”两赞,”共三百 六十五日半,以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人(宇宙)、方州部家(社会)、 三百六十五日(《太初历》)的模拟。

自序又说:

扌筮之三策,关之以休咎,纟并之以象类,播之以人事,文 之以五行,拟之以道德仁义和知(智)。

这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数,《太玄》以三来 分数。其中有休咎祸福的道理,用象数表达出来,还将五行原理与人事利害互相发 明,宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。

又说:

为其泰曼漶而不可知,故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《机》《图》《告》十一篇,皆以解削《玄》体,离散其文。

这是说《太玄》传的结构。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《扌儿》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的,是《太玄》的传, 犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说:“雄书本拟《易》而作,以《家》 准《卦(辞)》,以《首》准《象(辞)》,以《赞》准《爻(辞)》,以《测》 准《象(辞)》,以《文》准《文言》,以《扌离》《莹》《数》《文》《扌儿》 《图》《告》准《系词(辞)》以《数》准《说卦》,以《冲》准《序卦》,以 《错》准《杂卦》,全仿《周易》。”

易经是儒家六经之一,汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》,敢做圣人才 能做的事,在当时是需要勇气的。本传说。“诸儒或讥以雄非圣人而作经,犹春秋 吴楚之君僭号称王,一盖诛绝之罪也。”但有识之士却称赞他与圣人同功,桓谭 《新论》曰:“扬雄作《玄》书,以为玄者天也道也,言圣贤制诰作事,皆引天道 以为本统,而因附属万类、王政、人事、法度,故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔 子谓之元,而扬雄谓之玄。”又曰:“扬子云何如人邪?答曰:扬子云才智开通, 能入圣道,卓绝于众,汉兴以来,未有此人也。”又曰:“子云所造《法言》、 《太玄》经也,玄经,数百年,其书必传。”在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解 的时候,桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书,并进而将 他与宓羲、老子、孔子相提并论,推许他“能入圣道”,可与圣人方驾并驱。后来 王充也称赞说:“扬子云作《太玄》经,造于少思,极囗冥之深,非庶几之才,不 能成也。孔子作《春秋》,二子(扬雄、阳城子玄)作两经,所谓卓尔蹈孔子之迹, 鸿茂参贰圣之才!”(《论衡·超奇》)又曰:“阳成子张作乐,扬子云造玄,二 经发于台下,读于阙掖,卓绝惊耳,不述而作,材疑圣人。”(《对作篇》)大科 学家张衡说:“吾观《太玄》,方知子云妙极道教,乃与五经相似,非徒传记之属, 使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也。复二百岁,殆将终乎?所以作者之 数,必显一世,常然之符也。汉四百岁,《玄》其兴矣!”[注]极尽夸赞之能事。

《太玄》写成后,由于思维独特,文字艰深,“观之者难知,学之者难成”, 有人批评说:美味要合众人的口味,音乐要让众人感到悦耳,著书也要使众人喜好。 而今不然——《吾子乃抗辞幽说,闳意眇指,独驰骋于有亡之际,而陶冶大炉,旁 薄群生,历览者兹年,而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容,必欲探讨 有无相生,万物衍化的道理,让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深, 受人非难,后来王充《论衡》通俗,又有人说他浅露,道理永远在无所事事的批评 者手里。针对难客,扬雄又作《解难》一篇答之,曰:“大味必淡,大音必稀;大 语叫叫,大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳,形之美者不可混于世俗之目, 辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为艰深,不过是无知的世俗之见而已。

四、载酒作奇字 卫道著《法言》

哀帝短柞,平帝同位,曾与雄同列的王莽为大司马,位至三公,“权倾人主, 所荐无不拔擢”,可是扬雄自成帝至哀平,“三世不徙官”,真是一个老郎中。班 固称其“恬于势利乃如是”!大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度 世,无所事事,而是“好古乐道”,“欲求文章成名于后世”,一如既往地从事学 术研究。继《太玄》之后,扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天 人关系,《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇,采用语录体,设 为问对,一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰:

雄见诸子各以其知舛弛,大氏低皆圣人,即以怪迂折诡辞以挠世事,虽小辩终 破大道而惑众,使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国,历楚汉讫麟止,不 与圣人同,是非谬于经。故时人有问雄者,常用法应之,撰以为十三卷,象《论语》, 号曰《法言》。

诸子争鸣,各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心, 虽然都各自持之有据,言之成理,但到底有碍于对真理的认识,这些人自以为是, 自己还不知道错在哪里。司马迁著《史记》,载六国、秦、汉初之事,是非标准与 圣人和六经不同。扬雄为阐明正道,宏扬孔教,根据平时人们的疑问著成一书,结 构仿《论语》,语言可为法则,故叫“《法言》。

扬雄著《法言》态度十分严肃,措辞十分审慎,当时即享有极高的声誉。或褒 或贬,很有权威,大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮,一语之贬严于五 刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流 传后世的。有位富豪希望留名,就贿赂扬雄希望笔之于书,被扬雄严辞拒绝。《论 衡·佚文》云:“扬子云作《法言》,蜀富人赍钱十万,愿载于书,子云不听,曰: ‘夫富人无仁义之行,犹圈中之鹿,栏中之牛也。安得妄载!’”晁公武亦说: “《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平,蜀人闻之,有愿载名于《法官》 者,雄谢之,虽林翁儒犹不得与也。”[注]林翁儒即林闾翁孺,扬雄文字学之师, 扬雄只在《答刘歆书》中称说他,《法言》未及一语。可见其书取材之严,褒贬之 慎。

由于《法言》如此严肃认真,又采用当时的语体文,故习之者众,声誉极高。 班固说:“自雄之没至今40余年,其《法言》大行,而《玄》终不显。”《法言》 以其义正辞易,比《太玄》获得更多的读者,在东汉初年已十分流行了。

《法言》末尾说:“周公以来,未有汉公之懿也,勤劳则过于阿衡。汉兴二百 一十载而中天,其庶矣乎?辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之,舆服以表之。” 汉公即安汉公王莽,明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡,奏立辟 雍在四年;“汉兴二百一十载”,自刘邦前206年汉中称王,至元始四年(公元4年), 正好210年。可见《法言》作于平帝朝,成于元始四年。

扬雄还仿《仓颉》作《训纂》,亦在元始年间。《汉书·艺文志》:“元始中, 征天下通小学者以百数,各令记文字于庭中,扬雄取其中有用者作《训纂篇》,顺 续《仓颌》,又易《苍颉》中重复之字,凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词 字书,已佚,今有清人辑本,见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州 名,扬雄有《十二州箴》,当作于同时。

大约在这时,扬雄家遭不幸,痛失二子,为了归葬爱子于蜀,扬雄因此一贫如 洗。桓谭《新论》说:“扬子云为郎长安,素贫,比岁亡其两男,哀痛之,皆持归 葬于蜀,以此困乏。”如前所引,《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎,九龄而与 我《玄》文。”童乌当即所失二子之一,其亡当在元始四年《法言》成书之前。老 而丧子,家道中衰,其晚景之凄凉可想而知。

五、无事自投阁 寂寞度余生

元始五年平帝驾崩,次年王莽居摄,三年后,王莽篡汉,建立新朝。王莽以符 命篡位,一时间,无聊文人,投机士夫,“用符命称功德获封爵者甚众”,扬雄仍 然不为所动,故未升迁。后因年老久未转官,才被升了一格——“以耆老久次转为 大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官 衔,知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫,无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天 禄阁上”,是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升,落得“莽大夫” 这个不雅的称号。新朝时期,扬雄有时也作一些应景的文字,如新朝初立,他曾作 过《剧秦美新》颂,这也是一篇颇遭物议的文章;又作过《琴清音》等音乐著作四 篇,王莽当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死,王莽 诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。

这时扬雄的学术著作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》:“司马 子长记黄帝以至孝武,扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载:“司 马迁既没,后之续《史记》者,若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒,并以别职来知 史务。”又见《古今正史篇》。雄著《法言》时,即对司马迁《史记》是非颇谬于 圣人、六经表示不满,他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史 记》“录宣帝以至哀平”,其著作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。

《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》,盖系因循周秦派遣囗轩使者 调察各地风俗语言的掌故,如前所说,扬雄《方言》书稿,最初得力于蜀人严君平 和林闾翁孺。扬雄至京师后,又坚持数十年亲自访求各地方言俗语,随时加以整理。 其《答刘歆书》说:“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者,雄常把三寸弱翰,资油素 四尺,以问其异语,归即以铅摘次之于椠,27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔,四尺 油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者,记录各地方言, 回家后再摘录下来。如此持续了27年,增增补补,一直没有定稿,也没有向外界公 布。至王莽天凤三年(公元16年)刘歆编《七略》,向他牵取《方言》稿本,扬雄 才在《答书》中才将搜集撰著此书的甘甘苦苦,曲曲折折,原原本本地披露出来[注]。 《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书,是当时活生生的语言 资料。对促进语言语音的统一,消除当时社会交往中的语言障碍,为巩固祖国统一 奠定语言基础,都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没 有著录,怀疑扬对本书的著作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录,这种 怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰著经过,而且明确 告诉我们在刘歆编录时尚未定搞,扬雄拒绝借阅,刘氏《七略》不曾著录。后来根 据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书,是十分可能的。况且东汉博学淹通 的著名学者应劭已在《风俗通义序》曰:“周秦常以八月遣囗轩之使,求异代方言, 还奏籍之,藏于秘室……扬雄好之,天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续,二十七 年尔乃治正,凡九千字。其所发明,犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》 所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》,故作《方言》。” (卷十上)可见《方言》为扬雄之书,汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西 汉著作不在少数,我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充,不能因不见于汉志就 断为赝作。

此外旧史还载扬雄著《蜀王本记》,是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳 国志·序志》称:司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以 作《本记》”,认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作,司马、扬 雄只因文名极盛而被人假托,二人并未作《蜀王本记》。不过,也许各家都曾作 《蜀王本纪》,正如《方言》,严君平“才有数千言”,林闾翁孺“颇有其书”, 至扬雄乃集其大成。诸家之书,前后相承,而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》, 不知作于何时了。

扬雄晚年,本欲远离政治,却偏偏遇上一次政治危机,害得他差点丢了老命。 王莽始建国三年(公元11年)刘歆之子刘囗制造符命,犯了王莽忌讳,被杀。审训 时,凡涉及者,一概收斩,不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄 阁上,办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄,从天禄阁上投下,几乎摔死。其 原因只因刘囗“尝从雄学作奇字”,故受株连。多亏王莽发话,才饶了这个当年同 僚的老命。刻薄的文士作歌曰:“惟寂寞,自投阁;爱清静,作符命。”袭用雄 《解嘲》中语句,嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥,客观上却难以摆脱现实 的矛盾。

投阁事件发生时,扬雄已67岁,这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬 雄曾“因病免”。不久“复召为大夫”,这可能是为了解决家境的极度贫困。传称 雄“家素贫,嗜酒,人稀至其门,时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫,晚年犹甚, 门庭冷落,嗜酒无钱,只有靠向人传授古文字学,来换取几斗白酒。这就是一个正 直知识分子不与统治者合作,不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里, 要保持清高的人格真是谈何容易!

雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的,好在他收了一个好学生,即钜鹿侯芭。 他在扬雄最困难的时候追随他,从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》, 这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说:“当今未显,使在百世之后, 则子政、子云之党也。韩非著书,李斯采以言事;扬子云作《太玄》,侯铺子随而 宣之。非斯共世,云辅同朝,睹奇见益,不为古今变心易意。实事贪善,不为并肩 以迹相轻,好奇无已,故奇名无穷。”侯铺子,即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意 中死去,还是这位关门弟子负土作坟,并心丧三年,就像当年孔门弟子一样,尽了 弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔,“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子 与郎吏一道送葬,凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。[注]终年71岁。

六、博学通六艺 卓尔参圣人

扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统 文化,他既是天文学家、辞赋大家,又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不 过从思想体系上说,扬雄更是一位博学的儒者,与董仲舒、刘向一样。班固说: “董生下帷,发藻儒林;刘向司籍,辩章旧闻;扬雄覃思,《法言》《太玄》。皆 及时君之门闺,究先圣之壶奥,婆娑乎艺术之场,休息乎篇籍之困,以全其质而发 其文,用纳乎圣德,列炳于后人,斯非其亚?”(《汉书·叙传》)说他在理论上 深究圣人之困奥,同时又有艺术修养,游戏于文字之间,是多才多艺的杰出人物。 司马光更推尊说:“扬子直大儒邪!孔子既没,知圣人之道者,非扬子而谁?孟与 荀殆不足拟,况其余乎?”(《说它》)认为他是孔子之后第一人,孟子、荀子都 无法比拟。那么,他是怎样的一位大儒呢?

一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代,虽然董仲舒已提出”罢黜百家,独尊儒术”, 汉武帝举贤良,亦罢黜治申韩苏张之术者,但是终汉之世,本“霸王道杂之”,儒 术虽行,但申韩不废;而黄老之术,尤其盛行。司马迁著《史记》,“是非颇谬于 圣人”;汉武帝行聚敛,桑弘羊实为申商之学;更有自汉文之君、汉景之臣以来相 传的黄老之言,长期流行,淮南、衡山所治即其大者,至扬雄之师严君平亦黄老之 人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现,但奇说异行,“是非”谬于 圣人与六经者,亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学,但他更多地继承了 自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统,对孔子之学、圣人之书,十分倾心,“非 圣哲之书不好也”。及其立说,亦以排斥诸子,发明圣道为职志。他说:“古者扬 墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。”(《法言· 吾子》。下引此书只注篇名。)从前孟子辟扬墨,卫孔道,今天他也要效法孟子廓 清异说,捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门著作。他说孔子 是先秦诸子中最伟大的圣人,他的智慧“和同天人之际”(《问道》),他的著作、 言行与天地齐一:“圣人之书、言、行,天也。”(《君子》)如果研习圣人之言 就可远知万事,否则将于室内之治亦有所不知:“大哉!圣人言之至也,开之廓四 海;闭之囗然不睹墙之里。”(《问道》)孔圣与诸子比较,那简直就像太阳月亮 与列星繁宿一样:

视日月而知众星之蔑也,仰圣人而知众说之小也。

(《学行》)

自然,人欲学道就会孔圣莫属了:

委大圣而好诸子者,恶睹其识道也?山囗之蹊,不可胜由矣;向墙之户,不可 胜入矣。曰:“恶由入?”曰:“孔氏。”(《吾子》)

不学大圣,而习诸子,那是不能认识大道的。必须循由孔氏,方可适于至道。 那么怎才能循由孔氏呢?扬雄说,人在从其人,人死由其书:

或曰:“人各是其所是而非其所非,将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天, 众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶睹乎圣而折诸?”曰:“在则人,亡则书。其统 一也。”(同上)

孔子在世时,七十子就取则于夫子,现在孔子已没,就取则于他留下的书。此 即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体,是至道的渊薮:

惟五经为辩,说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体(人伦准则) 者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。舍斯,辩亦小矣。 (《寡见》)

讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的,没有比儒学五经更辩博的了, 学者欲求至道,固舍此而莫由。

在尊经崇孔的同时,扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评:“庄扬 荡而不法,墨晏俭而废礼,申韩险而无化,邹衍迂而不信。”(《五百》)不法、 废礼、无化、不信,都各隅于一偏,不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和 其师君平贵守的黄老也不无弊病:

老子之言道德,吾有取焉耳;及捶提仁义,绝灭礼 学,吾无取焉耳。(《问道》)

又说:

或曰:“庄周有取乎?”曰:“少欲。”“邹衍有取乎?”曰:“自持。至周 罔君臣之义,行无知于天地之间,虽邻不觌也。”(同上)

老子言道德,庄子讲寡欲,都是其卓绝可取之处,但是他们鄙薄仁义、绝灭礼 法、抛弃君臣大义,要超脱人世现实的一切义务和羁绊,就不是世间法了,是治世 所不可取则的。桓谭说:“昔老聃著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之 者尚以为过于五经,自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老,一直是西汉的 传统,扬雄公开在著作中批评黄老之学,这在汉代著作中尚不多见。

另一方面扬雄对那种只追求世治,而忽略人性的残酷政治,也是深恶痛绝的。 这主要表现在他对申韩之术的谴责上。

申韩之术,不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸蝼囗不囗腊 也与!(《问道》)

申韩之学片面追求社会的秩序,把人当成仅会说话的牲口(“牛羊用人”), 而忽略了人的本性,真是不仁不义之至!如果为政者像使用牛羊一样用人,那必然 死人太多,狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外,韩非死于说秦,其行不由 礼义(《问明》);公孙龙“诡辞数万”,其言虽辩,但不合”先王之道”(《吾 子》)。诸子百家之所以不可取,主要在乎不由仁义、不率王道而巳。

二是摒弃迷信,纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教,又对汉以来俗儒之学进行了 批评。汉世之儒,董仲舒引阴阳五行入儒学,喜谈灾异,后来俗儒,溺于迷信,多 谈机样。至西汉末年,遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣,假造逸经,整个学术 界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格,对于汉世迷信化的 儒学进行了批评:

或曰:“赵世多神,何也?”曰:“神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。”( 《重黎》)

公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学,扬雄也持怀疑态度, 认为:“圣人德之为事,异、(灾异)亚之。故常修德者本也,见异而修德者末也。” (孝圣)大力提倡儒学重德教,轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、 谷永等人侈言灾异的一种规劝。

秦皇汉武虽皆英明一世,但却未能超脱生死,求仙事不死、劳民伤财。针对有 人问长生之事,扬雄说长生“非人力所及”,求仙亦无益也:“吾闻伏羲神农没, 黄帝尧舜殂落而死,文王毕,孔子鲁城之北,独子爱其死乎?非人力所及也。仙亦 无益子之汇(类)矣!”(《君子》)他说圣人的注意力在求知,不默念生死: “圣人之于天下,耻一物之不知;仙人之于天下,耻一日之不生。曰:生乎生乎, 名生而实死也。”即使仙人能长生,但无所事事,虽生犹死。于是他明确地宣布: “有生必有死,有始必有终,自然之道也。”(同上)一切怪力乱神、仙仙长生都 是徒劳的。也是没有意义的。

三是协调孟荀,重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学,使儒学朴质理性之光重 放异彩,扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中, 扬雄最推崇孟子,但也承认荀子是孔门中人,只是各立门户了。《法言·君子》记 载:有人问孟子是否“知言之奥,知德之奥”?扬雄曰:“非苟知之,亦允蹈之。” 不仅知道言和德的底蕴,而且能严格遵守蹈习。问者又说:你看不起诸子,孟子不 是诸子之一吗?他说;所谓诸子,是指思想与孔子不同的人,孟子则不是这样。问 者又说;荀子《非十二子》,对诸子多加批驳,其他诸家倒有可非,至于非议子思 孟子,就太过份了。扬雄说:“吾于孙卿与,见同门而异户也。”按照扬雄的评论, 孟子言论不异于孔子,是孔子学说的忠实继承者,至于荀子,虽在儒门,却已自成 一家了。扬雄对孟子十分推崇,说他是“勇于义果于德”的纯儒:

或问勇。曰:“轲也。”曰:“何轲也?”曰:“轲也者,谓孟轲也。若荆轲, 君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰:

“勇于义而果于德,不以富贵贫贱死生动其心,于勇也,其庶几乎!”(《渊 骞》)

扬雄崇孟而轻荀,已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰:“晚得扬雄书,益尊信 孟氏,因雄书而孟氏益尊,则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也,荀与扬,大 纯而小疵。”[注]就是明证。

扬雄比较孟荀并崇孟抑荀,但并不将荀子一概骂倒,而是取其学说之合理内核, 为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善,荀子 说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教;荀子由性恶而力主 重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶,不可两立;重仁重礼,似难两全。扬雄并不 这样绝对,也不走极端。扬认为人性有善有恶,提出“人性善恶混”的著名命题:

人之性善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。(《修身》)

人性既不如孟氏所说纯然为善,也不如荀氏所云天然为恶,而是具有趋善趋恶 两种可能。培育人的善性就为善人,诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善 恶,全在乎后天的教导。他说:“天下有三门:由于情歌,入自禽门;由于礼义, 人自入门;由于独智,人自圣门。”(《修身》)无疑,在解决人性善恶问题上, 扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上,在对待 仁义礼乐问题上,扬雄继承董仲舒的“五常”学说,认为仁义礼智信三者皆重,不 可偏废:

或问仁义礼智信之用。曰:“仁,宅也;义,路也;礼,服也;智,烛也;信, 符也。处宅由路,正服明烛、执符,君子不动,动斯得矣。”(《修身》)

仁是人应当经常保持的爱人品德;义是人的行为准则;礼是人的面貌外观;智 是人认识是非的能力;信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功,就必须以 仁为居,以义为路,以礼为饰,以智辨物,以信取信。仁义礼智信五者,都同等重 要,都不是可有可无的多余的东西。他又说:

道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜 之,礼以体之,天也。合则浑,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎!(《问道》)

用道作为行动指南,用德来获取人们的归附,用仁来爱人,用义来做准则,用 礼来立身处事。这四者协调相配(合)就成为浑然一体的全人(浑),离开了(离) 就不成风格(散)。一个人皆具道德仁义礼这些品质,就可以全身保性。可见,孟 氏仁义,荀氏礼乐,都各有所需,不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来 了。

四是援道入儒,丰富儒理。扬雄贬诸子,斥黄老,但并不是不分精华和糟粕地 一概排斥,他充分注意到道家的合理内涵,力图援引道学精华以丰富儒学理论。如 前所述,扬雄一方面批评老子“捶提仁义,绝灭礼学”,另一方面又赞赏老子的 “道德”学说(《问道》);一方面批评庄子“荡而不法”(《五百》),也指出 庄子“齐生死,同贫富,等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”(《君子》), 另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”(《问道》),扬雄一生“清静亡为,少嗜欲”, “恬于势利”,正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”,“少嗜欲”还属 于修身范围,那么,扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立 的庞大的“玄学”体系,则是他援引道学对儒学的重大补充。

先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想,说:“作者贵其有循而体自然。” 循即因循,指历史的继承性;体自然即遵照自然法则,是客观的规律性。前者是儒 家的“因循”重史的传统,后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验,后 者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来,主张既“循”又“体”,继承历 史的经验,依准自然的规律,相辅相存。他说:“其所循也大,则其体也壮;其所 循也小,则其体也瘠;其所循也直,则其体也浑;其所循也曲,则其体也散。”继 承历史的东西越浩大、率直,他体验出的自然法则就越壮盛浑厚;否则继承历史的 东西越细小、迂曲,其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上, 扬雄认为自然是主干,人文是表末:“故质干在乎自然,华藻在乎人事也。”( 《太玄·玄莹》)人事有增减,历史经验也可损益:“夫道有因有循,有革有化。 因而循之,与道神之。革而化之,与时宜之。故因而能革,天道乃得;革而能化, 天道乃驯。”(同上)如果所循有碍于识道,就应当变革损益。因循的目的是为了 使道发挥神奇的效用;损益的目的是为了合乎时宜,顺应现实。能因能革,天道才 顺利地体现出来。自然是无为,因革是有为,扬雄说:“夫物不因不生,不革不成。 故知因而不知革,物失其则;知革而不知因,物失其均。革之匪时,物失其基;因 之匪理,物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件,这分明是有为;但因 革又必须得时,这就是体自然,这又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的自然 无为和儒家的极积有为结合起来了,更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的 内容。

其次谈“物极必反”,老子指出差别来源于对待,对立的双方可互相转化;庄 子则否认差别,妄图取消对待以达到事物的齐一;儒则不然,认为差别出于自然, 反对“不揣其本而齐其末”的作法,主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物 极必反”的观点,同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论,认为相对 待的事物可以转化,但必须是有条件的。他说:“一判一合,天地备矣;天日回行, 刚柔接矣;还复其所,终始定矣;一生一死,性命莹矣。”(《太玄·玄扌离》) 又说:“天地相对,日月相刿(会),山川相流,轻重相浮,阴阳相续。”(同上 书《玄告》)这里承认对立面的转化。接着他又说:“阳不极则阴不萌,阴不极则 阳不牙(芽),极寒生热,极热生寒,信(伸)道致诎(屈),诎道致信。”(同 上书《玄扌离》)又说:“盛则入衰,穷则更生,有实有虚,流止无常。”(同上) 又说。“极盛不救,天道反也”(同上书《玄测》)指出转化的条件是“极”是 “盛”,是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的 随意转化、主观齐一要现实得多,也要合乎客观实际得多,同时也对先秦儒家处于 萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。

再次谈扬雄的玄学体系。如前所述,《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作, 也是他融合儒老道论的典范。玄是什么?桓谭说扬雄所说的“玄者,天也道也”, 即“宓羲氏之易,老子之道,孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》;孔子之元 即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰:“夫玄也者,天道也,地 道也,人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰:“易有天道焉,有地道焉,有 人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”,玄为易为道,似无可辩。扬雄 的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元,似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为 玄不是扬雄《太玄》的可贵之处,可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。 《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《易大传》说:“易有太 极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。”如果以老 子之一当易之太极,老子之二当易之两仪(阴阳)的话,则在易的太极外,当还有 一物,即道,是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处,也是儒道水火 之点。在此,扬雄抛弃了易经而取老子,将道字易以玄字,于是改造成“玄一摹而 得乎天,故谓之有天;再摹而得乎地,故谓之有地;三摹而得乎人,故谓之有人” 的生成模式(《太玄·玄告》)。玄即是天道地道人道的总和,又是天地人产生的 本源,这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道,相反,扬雄取 的只是老子道论的形式,推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说:“播 之以人事,文之以五行,拟之以道德仁义礼知(智)。”“人事”是玄经要说明的 主题,“五行”是玄经使用的哲学原理之一,“道德仁义礼智”则是玄经的主体内 容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说,其《玄数》一篇就 是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正 常,而且有阴阳学说,他说“玄者搞措(作用)阴阳而发气。一判一合,天地备矣。” 玄既然能驱劝阴阳来发气开天地,那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说: “莹天功明万物之谓阳也;幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴,阴知阴而不 知阳。知阴知阳,知止知行,知晦知明者,其唯玄乎?”《玄扌离》明确指出玄书 有阴阳,玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合,这是董仲舒以来西汉新儒学 的特点,扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳,以儒 学阴阳五行为原理,以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典,是阴阳五行、儒家 理论与老子道论的又一种组合形式,是儒老融合的新哲学。

其他,在政治伦理观上,扬雄更纯然以儒者自居,极力宣传儒家的仁政德治主 张。他反对“禽兽食人之食,土本衣人之衣,谷人不足于昼,丝人不足于夜”的恶 政,力倡“老人老,孤人孤,病者养,死者葬,男子亩,妇人桑”令人民怀思向往 的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想,认为应效法夭道“先春后秋”的法则, 以德驭民(《先知》)。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调,更是随处可见。前 文已有论述,兹不复论。

综观扬雄一生,不规规以今文章句自缚,他“博览无所不见”,“默然好深湛 之思”,讲明训诂,“不为章句”,抖落了俗儒曲学的陈腐之习,开创了简易朴质 的东汉古文家法。他淡于名利,潜心学术,造《玄》经,著《法言》,还长于辞赋, 制作小学及史学著作,是一位十分渊博的学者,他尝说:“通天地人曰儒,通天地 而不通人曰伎(技艺)”。(《君子》)上通天文,下明地理,中习人事,正是他 自身的写照。班因说:“渊哉若人,实好斯文。”一点也不夸张。他一生著述,宗 孔孟,倡儒学,反迷信,纯道统,从本体论上丰富了儒学思想,是当时独步儒林的 思想家,也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰:“今扬子之书文义至 深,而论不诡于圣人,若使遭时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。” (《汉书》本传)说他将比先秦诸子更伟大,不幸历史上没有出现这一盛事。不过, 北宋孙复说:“自汉至唐,以文垂世者众矣,然多杨、墨、佛、老虚无报应之事, 沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者,唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。” 在反对今文杂说、黄老余论,捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上,说他可与董仲舒、 王通、韩愈齐名,确也是当之无愧的。


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页