劝学网主页
主页 儒家 道家 佛经 法家
百家 兵法 中医 正史 历史
易经  南怀瑾全集  小雅 民歌 书城

《中国历代大儒》第07章 博学奇儒 王充

(27—约97)

王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间,称得上思想家的,仅有三 位:王充、王符、仲长统。王符(公元85—162年),字节信,著有《潜夫论》,对 东汉前期各种社会病端进了抨击,其议论恺切明理,温柔敦厚;仲长统(公元180年 —220年),字公理,著有《昌言》,对东汉后期的社会百病进行了剖析,其见解危 言峻发,振聋发聩。王充则著《论衡》一书,对当时社会的许多学术问题,特别是 社会的颓风陋俗进行了针砭,许多观点鞭辟入理,石破天惊。范晔《后汉书》将三 人立为合传,后世学者更誉之为汉世三杰。三家中,王充的年辈最长,著作最早, 在许多观点上,王充对后二家的影响是十分明显的,王充是三家中最杰出,一也最 有影响的思想家。

但是由于王充在书中对传统的儒学,特别是汉代经学,进行了论难,有时甚至 怀疑古经,上问孔孟,著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇,公然向神 圣的经典挑战,向孔孟圣贤发难,这就有犯天下之大不韪,因而被视为名教之罪人。 清乾隆皇帝御批:王充“刺孟而问孔”,“已有非圣无法之诛!”其他学人虽然不 能治其“非圣无法”之罪,但也多挥毫濡翰,口诛笔伐。素以危言危行著称的大史 学家刘知几,因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径,不合乎子为 父隐的纲常名教,说王充“实三千之罪人”!章学诚亦对王充非难儒学的作法,对 他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下,历代目录书都将王充《论衡》 列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。 进入20世纪70年代后,在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派,是反孔的急 先锋……凡此等等,不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬, 去为古人的恩恩怨怨纠缠不休,但是,从学术的角度看,我们认为不能仅凭“问孔、 刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别,而应视其所问、所刺、所非的具 体内容。根据王充的整体思想来分析定性,笔者认为:综观王充的一生言行,他不 仅是一位儒者,而且是一位博学的奇儒。

一、孤门细族

王充,字仲任,东汉会稽郡上虞县(今浙江上虞县)人。生于汉光武三年(公 元27年),卒于汉平帝永元中(学者拟定在永元九年,即公元97年)。

王充一生业儒,仕路不亨,只作过几任郡县僚属,且多坎坷沮阻,从事迹上看, 既无悲歌慷慨之行,也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪,还是范 晔为他作的正史传记,他的事迹都甚寥寥,实在无法引人入胜。

王充自谓出自“孤门细族”,但种种迹象表明,王家祖上还是比较风光的。 《论衡·自纪篇》(下引此书,只注篇名)曰:

王充者,会稽上虞人也,字仲任。其先本魏郡元城,一姓孙一,几世尝从军有 功,封会稽阳亭。一岁仓卒国绝,因家焉。以农桑为业。世祖勇任气,卒咸不揆 (原谅)于人。岁凶,横道伤杀,怨仇众多。会世扰乱,恐为仇家所擒,祖父汛举 家担载,就安会稽,留钱唐县,以商贾为事。

元城,旧县,在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”,字颇费解,论者 疑有脱误,甚是。根据上下文意,后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先 祖“一姓孙,一姓王”。同祖两姓,必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族, 为先秦某工族之后,后来才分为二姓:一姓王,一姓孙。由此看来,王充的血统曾 是很高贵的。

在汉代,王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制,从军立 功者,依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭,十亭一乡,乡以上则是县。亭 的大小,约相当于后世的堡或村。级别不高,但可坐食其税,是个中小地主。可惜 好景不长,有一年,王充家在一次突发事变中,失掉了爵命和地位。无爵可继,有 家难归,王充的祖先们只好就近安置下来,男耕女织,以农桑为业,成了会稽郡人 氏。

失掉了封爵的王充列祖列宗,都骁勇使气,结果结怨甚多,众人皆怨。一遇天 灾岁歉,王充的祖先们又干些拦路抢劫,杀人越货的勾当,弄得千夫所指。在王充 祖父王汛手上,正值西汉末年天下动荡,秩序大乱,王汛担心乱中被仇家绑票,于 是收拾细软,“举家担载”,或肩挑,或车载,离开阳亭,先迁会稽(今浙江绍兴), 最后留居于钱塘县,以转手倒卖,贾贩经商为业。由此可见,王充的家世,由先秦 王孙,而西汉封侯,进而农桑贾贩,真是江河日下,一代不如一代。

王充的父辈共有二人:王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气 之习,至王蒙、王诵更是有过之而无不及,终于又与地方豪强丁伯家结下深仇,钱 塘也不能呆下去了,遂又举家迁入上虞。

这真是一个十足的破落之家,到王充出世时,已是“贫无一亩庇身”,“贱无 斗石之秩”,再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家(《自纪》)。 在这个家里,迎接王充降临的,不仅没有任何财产、名誉地位,而且更让他背上了 一个先人无德,祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后,还有人以此来讥讽他。 王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况,是比较真实的。对此,刘 知几却不以为然,认为:“王充之《自纪》也,述其父祖不肖,为州闾所鄙”, “必责之以名教,实三千之罪人也!”(《史通·序传篇》)实在不是通达之论。

二、幼读经史

王氏家族虽然不是地方大户,但还没到揭不开锅的地步,田昌五《王充评传》 说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”(《中国古代 著名哲学家评传》第二卷)这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无 赖,好勇斗气,但对王充还是十分痛爱的,也十分注意培养。《后汉书》本传说: “充少孤,乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱,就是缺乏母慈。这并不符合实 际。王充《自纪》曰:充少“有巨人(大丈夫)之志,父未尝答,母未尝非,阎里 未尝让(谴责)。”可见双亲俱在,且很慈爱,未尝见背。王充少时,不喜欢押呢 戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉,戏钱爬树,王充从来不去参与,表现出 孤介寡和,端庄严整的气质。这引起王诵的重视,六岁便教他读书写字,八岁进他 上小学。书馆中学童百余人,都因过失和书法不工遭到先生体罚,唯有王充书法日 进,又无过错,未尝受责。学会写字,王充告别了书馆,开始了儒家经典的专经学 习和儒家道德的修练。

《自纪》说:

手书既成,辞师,受《论语》《尚书》,日讽千字。经明德就,谢师而专门, 援笔而众奇。

可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理,使用的系统教材仍然是儒家的经 典《论语》《尚书》,与常人并无两样。乡学既成,王充乃负笈千里,游学于京都 洛阳。在洛阳,王充入太学,访名儒,阅百家,观大礼,大开了眼界,大增了学问, 初步形成了他博大求实的学术风格。

三、负笈京师

东汉的京师在洛阳,当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘 秀(即光武帝)本是南阳的一位书生,夺得天下后,特别注重文雅,尤向儒术。史 称他“未及下车,先访儒雅”,收集典籍,征招遗隐,“于是四方学士,莫不抱负 坟籍,云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士,光武皇帝特起太学,设博士,用 他们来教授生徒,造就人才。太学既是当时全国的最高学府,而且典籍丰富,名流 革集,也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深 造,王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王涞教У氖奔洌笤荚诮ㄎ涠? (公元44年),谢承《后汉书》载:“班固年13,王充见之,抚其背谓班彪曰: ‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚,此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班 因生于建武八年,比王充小5岁,班固13岁,王充到京师时,已年满18,正当汉光武 二十年。风华正茂,正是学知识,长见识的大好时机。不过,当时太学受今文经学 的影响,盛行章句之学。传经注重家法师承,先生们将先师的遗教记下,章有章旨, 句有句解,称为“章句”。弟子们反复记诵,味同嚼腊;恪守师训,不敢越雷池一 步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记,事无巨细,皆决于图谶,神学迷信,充斥学坛。 太学教育,不仅方法僵死,而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、 桓谭、班彪等人都在京师,他们都是古文经学家,博学淹贯,号称大儒。在数家之 中,王充对桓谭和班彪最为推崇,受他们的影响也最深。

班彪(公元2年—公元54年),字叔皮,扶风安陵(今陕西咸阳市东)人,东汉 有名的古文经学家、历史学家,史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》,作《史 记后传》。他为人的特点是:“仕不为禄,所如(往)不合”;治学的特点是: “学不为人,博而不俗”;写作的特点是:“言不为华,述而不作。”(《汉书· 自纪》)其子班因,宇孟坚,即《汉书》的作者,亦博学多通。史书说他“博贯载 籍,九流百家之言,无不穷究。所学无常师,不为章句,举大义而已。”(《后汉 书·班彪列传》)当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏,说:“班叔皮续 太史书百篇以上,记事详悉,义理浃备,观读之者以为甲,而太史公乙。于男孟坚 为尚书郎,文比(媲美)叔皮,非徒五百里(小国)也,乃夫周召鲁卫(大国)之 谓也。”将班氏父子视为超人奇士,比作文华秀美的泱泱大国(《超奇》)。王充 以班彪为师,以班因为友,日诵诗书,砥砺德行,在学问文章、立身道德上都大受 其影响。本传说王充“后至京师,受业太学,师事扶风班彪,好博览不守章句。” 班彪并未任职太学,王充师之,乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”,正是师承 于班氏“博而不俗”,“不为章句,举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为 功曹,以数谏诤不合去”;著书“形露易观”,“直露其文,集以俗言。”这些都 与班彪“仕不为禄,所如不合”,“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类 似。

在思想方法上,王充又得益于桓谭。桓谭(公元前23年一公元50年),字君山, 沛国相(今安徽濉溪县)人。“博学多通,遍习五经”,是两汉之际著名学者。著 有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义,不为章句”,与班氏父子学风 相同。在思想方法上,颇具求实精神,喜好古文经学,常与刘歆、扬雄“辨析疑异”, 尤其反对当时盛行的谶纬神学,他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学, 对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝,常常调笔讥讽,“由是多见排抵”。桓谭求实的 治学精神,王充特别欣赏,他在《论衡》书中多次赞赏说:“(桓谭)又作《新论》, 论世间事,辨照然否,虚妄之言,伪饰之辞,莫不证定。”(《超奇》)“世间为 文者众矣,是非不分,然否不定,桓君山论之,可谓得实矣。论文以察实,则君山 汉之贤人也。”(《定贤》)王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞 赏,但在数家之中,王充对桓谭最为激赏,说“仲舒之文可及,君山之论难追” (《案书》片“彼子长(司马迁)、子云(扬雄)说论之徒,君山为甲。”(《赵 奇》)认为舒仲其文虽奇,犹可学而及之;桓谭出语高峻,非可企及。甚至与以论 说为长的太史公、扬雄相比,桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是 非,就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前,在阎里“分均若 一”,这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物,也是当丞相的料。可惜 他因非毁谶纬,贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”, 以配孔子“素王”;并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美:“孔子不王, 素王之业在于《春秋》;然则桓君山不相,素丞相之迹在于《新论》者也。”( 《定贤》)又说“质定世事,论难世疑,桓君山莫上也。”(《案书》)评定世间 的事情,讨论世间疑难,没有一个比得上他。受桓谭的影响,王充对神学迷信、俗 说虚妄也深不以为然,他后来撰著《论衡》一书,其主旨也是“解释世俗之疑,辨 照是非之理”(《对作》),与桓谭《新论》的主题如出一辄。

当时在京师的青年学者除班因外,还有贾逵、傅毅、杨终等,俱曾为官兰台, 王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆,在那里读书作文, 皆由公家供应纸墨,条件优越,待遇优厚,是一个清高又实惠的学术机构,因此时 人称进入兰台为登蓬莱,世以为荣。贾逵,字景伯,扶风平陵人,东汉歹(的古文 经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训;通《左传》及五经本文。 《后汉书》本传又说他“自为儿童,常在大学,不通人间事”,是一个兼得家庭教 育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经,兼明今古,对《左传》、《国语》、 《周礼》尤其专门,特别是对《左传》的兴旺发达,功劳甚大。同时他对于今文家 的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒, 史书说“逵所著经传义诂及论难百余万言,学者宗之,后世称为通儒。”明帝时, 拜为郎官,与班固同在兰台校书。傅毅,字武仲,扶风茂陵人,少博学,水平中在 平陵习章句,深为章句之学的破碎支离所苦恼,因作《迪志诗》,以殷高宗贤相傅 说后裔自居,说:“先人有训,我讯我诰。训我嘉务,诲我博学。”遂以大义文采 为务,斐然成章。章帝时,授兰台今史,与班贾同业,杨终,字子山,蜀郡成都人。 年13为郡小吏,太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师,见三府为《哀牢 传》不成,杨终因来自四川,熟悉西南民族情况,作传上之,今天《后汉书·南蛮 西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才,征诣兰台,拜校书 郎。班贾傅杨,俱为同学少年,风华正茂,共在兰台,酬酌诗文,好不风光!明帝 水平十七年,五色雀群集,明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚,纷纷响 应,结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰:“永平中,神雀群 集,孝明诏上《神雀颂》。百官颂上,文皆比瓦石,唯班固、贾逵、傅毅、杨终、 侯讽五颂金玉,明帝览焉。”(《侠文》)王充亲睹其盛,好不羡慕!一再赞美说: “兰台之史,班固、贾逵、傅毅、杨终,名香文美。”(《别通》)到了晚年,穷 居陋巷,还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台,“蹈班、贾之迹”,一则以还 平生未遂之愿,二则以“论功德之实”(《须颂》),报主隆思。

四、博览百家

王充在洛阳除了从名师,交胜友外,还广沙博览,穷读群书。《后汉书》说王 充在洛阳,“家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书,一见辄能诵忆,途通众流百家 之言。”在熟读经史之余,王充还兼及百家,通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本, 认为经为圣人所造,是真理所在,皓首穷经;一经之中,又专守一师之说,抱残守 缺,排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅,见解鄙俗。王 充通过对儒书与诸子百家的对比研究,认为诸子与儒经同等重要,有时子书甚至比 经书还为可靠。他说:五经遭秦朝“燔烧禁防,伏生之徒,抱经深藏”,汉兴, “经书缺灭而不明,篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生,自后名师儒者, “各以私意,分析文字”,师徒传相授受,形成了所谓的家法和师法。经书本身的 正误已难以辨别,更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是,“秦虽无道,不播诸 子”。由此看来,经书有遗篇,而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为: “诸子尺书,文篇俱在,可观读以正说。”王充说:圣人作经也有文献依据,“六 经之作皆有据”。由此言之,“书(于史)亦为本,经亦为末。末失事实,本得道 质”。可见诸子群籍,还是经书赖以造作的依据,哪么正可据之以定正经书。因此 他说:“知屋漏者在字下,知政失者在草野,知经误者在诸子。”就像立身屋檐底 下知道屋漏,身处草莽看得清政治得失一样,读读诸子百家的书,就容易看出经书 的错误。可是章句之儒只知信守师说,鹦鹉学舌地“师师相传”,代代相袭,殊不 知“初为章句者,非通览之人也”(《书解》)。这是就经与子的关系来说的。

从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说,博涉经书以外的众流百家更显 必要。他形象地比喻说:“涉浅水者见虾,其颇深者察鱼鳖,其尤深者观蛟龙。” 所涉历的程度和深浅不同,其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此: “入道浅深,其犹此也。浅者则见传记谐文,深者入圣室观秘书。故人道弥深,所 见弥大。”他又比喻说:人们游历都想进大都市,就是因为“多奇观也”。而“百 家之言,古今行事,其为奇异,非徒都邑大市也。”他又说:“大川相间(兼), 小川相属(归属),东流归海,故海大也。”倘若“海不通于百川,安得巨大之名”? 人做学问也是如此,“人含百家之言,犹海怀百川之流也。”(《别通篇》)其渊 博的知识就会自然而然形成。王充经子并重,博涉众流的特点,正是他成就其博学 通才的原因之一。

王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力,他将当时儒学之士分为四等, 即:儒生、通儒、文人、鸿儒,他说:“能说一经者为儒生,博览古今者为通人, 采掇传书以上书奏记者为文人,能精思著文连结篇章者为鸿儒。”并且认为:“儒 生过俗人,通人胜儒生,文人逾通人,鸿儒超文人。”(《超奇》)儒生托身儒门, 治圣人之经,学圣人之道,远远胜过不学无术的俗人;但儒生仅能死守一经,不知 世务,不通古今,“守信师法,虽辞说多,终不为博”(《效力》),故不及博览 古今的通人;通人识古通今,诚然可贵,王充曾说过:“知古不知今,谓之陆沉; 知今不知古,谓之盲瞽。”(《谢短》)但是识古通今,只是一种知识的象征,只 要“好学勤力,博闻强识”即可做到,能力如何不得而知。如果“通人览见广博, 不能摄以论说,此为匿书主人”,好像那藏书家有书不能观读一样,他认为:“凡 贵通者,贵其能用之也”,如果学而不能用,“虽千篇以上,是鹦鹉能言之类也。” 文人能草章属文,正是“博通能用”的人,故贵于通人。但是,文人仅能作单篇文 章,不能“连结篇章”,写成专书,所以不及能写长文大著,自成一家之言的鸿儒。 他认为鸿儒最为珍贵,如果说文人是知识分子中的超人奇士的话,那么鸿儒就是 “超而又超”,“奇而又奇”的特级人物,若与儒生相比,就好像装饰华美的车子 与破车,锦绣与旧袍子相比一样;如果与俗人相比,更是犹如泰山的山顶与山脚, 长狄的颈项与脚掌一样,具有天壤之别!他们是人中超奇,“世之金玉”。(《超 奇》)汉代的谷永、唐林,能上书言奏,依经论事,属于“文人”;而董仲舒、司 马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论,著书立说,则是“鸿儒”。王充 把他们与圣人同科,视为稀世之珍:“近世刘子政父子、杨子云、桓君山,其犹文 武周公并出一时……譬珠玉不可多得,以其珍也。”(《超奇》)王充对鸿儒如此 看重,自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪,不守章 句,博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。

王充在京师游学历时多久,史无明文,袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝 临辟雍的盛典:

充幼聪朗。诣太学,观天子临辟雍,作《大儒论》。

袁山松书已佚,这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》,根据王 充推崇鸿儒的思想,“六儒”当为大儒之误。辟雍,周代为太学之一,汉代则作为 尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》,东汉辟雍始建于光武皇帝中元 元年(56年),尚未来得及亲临其境,光武帝便驾崩了。到了“明帝即位,才亲行 其礼。”《明帝纪》说,水平元年(58年)十月“幸辟雍”,那么,至少在永平元 年,王充尚在京师,其时他已32岁,在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年,恢复 了许多久废的儒礼,以表示对礼治的提倡。这年正月,皇帝戴上九寸高的通天冠, 穿上绣着日月星辰的礼服,先祭光武皇帝于明堂,既而登灵台,望云物,吹奏迎春 的乐曲,观察物侯的变化,制定《时令》书,颁给列侯、诸王,重演了一番早为孔 子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天,明帝又亲临辟雍,举行尊老养贤之礼。 事先推定年老博学的李躬为“三老”,曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”,这天, 天子先行到达辟雍,举行典礼,然后派人用安车蒲轮(用蒲草裹轮以免巅簸)将三 老五更接来,皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主(而非君臣)之礼迎上柞阶。皇帝 下诏“尊事三老,兄事五更”,三公九卿,各就各位。皇帝挽起龙袍,操刀亲割, 将肉献(不是赐)给三老,还亲自给他酌酒;五更,则由三公如此这般地侍候。接 着举行射礼,射礼完毕,明帝归坐于讲堂之上,正襟危坐,执经自讲,诸儒执经问 难于前。不够级别的“冠带缙绅”,只有环绕着辟雍璧水,隔岸观望了。这天,平 时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上 记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典,无疑是十分兴奋的,于是欣然作 《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后,范晔作《后汉书》,在写到这一盛况时, 也不无激动地说:“(明帝)坐明堂以朝群后,登灵台以望云物,袒割辟雍之上, 尊事三老五更……济济乎!洋洋乎!盛于永平矣。”

五、仕途落拓

和所有的读书人一样,王充学成之后,也曾抱着致君尧舜的梦想,走“学而优 则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少,《自纪篇》自叙 其为官履历曰:

在县,位至掾功曹;在都尉府,位亦椽功曹;在太守,为列掾五官功曹行事; 入州为从事。

王充一身只当过地方官,东汉地方机构,实行州、郡、县三级制,王充历仕三 级,但都位不离“掾”。掾,是汉代各极机构中的属官。在县里,他作官至掾功曹, 主管一县人事和考功。在郡里,他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹,在行政长 官太守府代理五官曹和功曹。在州里,他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃 脱过为人下僚的命运。

王充为官的地方,可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地,《自纪篇》曰: “充以元和三年(86年)徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江,后入为治中。材小任 大,’职在刺割。章和二年(88年),罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和 《太平御览》卷602引作“章和二年,徙家避难扬州丹阳。”有误,“章和二年”应 作元和二年,章和二年是充自免家居年,非始往之年。辟,指征辟,被征去作官, 不是避难。《后汉书》亦载:“刺史董勤辟为从事,转治中,自免还家。”辟字正 作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部(州)之一,东汉为郡上一级行政机构。丹阳、 九江、庐江皆郡名,当时属扬州部所辖。在元和三年前,王充为任何所尚不清楚。 刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条,根据王充《对作篇》“建初孟年,中州颇歉, 颖川汝南,流民四散,圣主忧怀,诏书数至,《论衡》之人,奏记郡守,宜禁奢侈, 以备困乏。言不纳用,退题记草,名曰《备乏》”的自述,遂怀疑“充所仕者非在 会稽而在中州之郡邪?”但别无旁证,难成定论。

造成王充这种徘徊州县,淹滞不进的原因是多方面的,后来王充结合自己的切 身体会,曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归 结为遇与不遇:

操行有常贤,仕宦无常遇。贤不贤,才也;遇不遇,时也。才高行洁,不可保 以必尊贵;能薄操浊,不可保以必卑贱。或才高行洁,不遇,退在下流;薄能浊操, 遇,进在众上。世各自有以取士,士亦各自得以进。进在遇,退在不遇。处尊居显, 未必贤,遇也;位卑在下,未必愚,不遇也。

古人常说“千里马常有,伯乐不常有”,贤才常有,但仕宦的机会不常有。生 逢其时,仕遇其主,虽才浅德薄也因缘得进;反之,如果生不逢时,所遇非人,即 使才高八斗,德比夷齐,也会落拓在野,沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更 是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世,正是东汉王朝的上升时期, 征辟举拔之制,还是比较正常的,似乎谈不上生不逢时的问题,但并不排除其所遇 非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹,以数谏争不合去”。王充也曾自纪建 初初年,中州欠收,充曾上书郡守,主张厉行节俭,以备困乏,但“言不纳用”; 时俗嗜酒,充以为酒耗五谷,又有醺酒滋事之忧,奏记郡守:主张“禁酒”,亦不 被重视。读书人的看家本领就是建言献策,既然言不纳用,可见他遇到的确实并非 知己。

王充在《累害篇》中又提出“累害”说:

凡入仕宦有稽留不进,行节有毁伤不全,罪过有累积不除,声名有暗昧不明, 才非下,行非悖,又知(智)非昏,策非味也,连遭外祸,累害之也。

仕宦留滞,行迹诬伤,有罪不除,声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过 错,很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。 何谓三累三害?充说:乡里有三累,朝廷有三害。

乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦:朋友反目,相为毁伤,一累也;庸才忌妒, 毁伤高才,二票也;交游失和,转相攻击,三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷 害:竟进者为了有限的职位互相低毁,在长官面前捏造夸大事实,长官又不明察, 信纳其言,一害也;同僚爱好不同,清浊异操,“清吏增郁郁之白,举涓涓之言”, 名声越来越洁白,见解越来越高明,浊吏自渐形秽,怀恨在心,暗中收集清吏的过 失,陷害重罚,二害也;长官亲幸佐吏,佐吏人品不高,提拔邪回之人,对不肯附 从的“清正之士”必然心怀不满,在长官面前低毁他,三害也。王充所举的三累三 害,生动而具体,恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓:“见污伤不肯自明,位 不进亦不怀恨”;“不泛交俗才,俗才因其微过,蜚条(匿名信)陷之,然终不自 明。”正是对三累三害的绝好注释。

《状留篇》中,王充对贤儒“仕宦不进,官爵卑微”的原因从多方面作了剖析, 从贤儒自身方面看:一则因学问难成,“计学问之日,固已尽年之半矣”,他们 “锐意于道,遂无贪仕之心”。等他们出仕了,又“纯特方正,无圆锐(圆滑钻营) 之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里,自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不 善于钻营。二则“贤儒怀古今之学,负荷礼义之重”,内心受着良知的牵累,外在 又受礼义的约束,“不敢妄进苟取”,这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身 累也”。三则贤儒安贫乐道,“遵礼蹈绳,修身守节,在下不汲汲,故有沉滞之留”。 可是“名生于高官而毁起于卑下”,贤儒总是在卑下之位,故始终受人非毁,令名 不伸。从长官方面看:一则长官昏庸,倒行逆施,任用俗吏:“将(长官)暗道废, 则俗吏乘贤儒,贤儒在下位”。二则长官愚暗,不能知贤,俗话说“大器晚成,宝 货难售”,“长吏不能知贤,而贤者道大,力劣不能拔举之故也”。三则长官器识 狭小,不能用贤。轻物易举,重货难移,俗吏如鸿毛,飞扬千里;贤者若金铁,飘 风不能动。贤儒不进,正是“长吏力劣,不能用也”。更有甚者,“长吏妒贤,不 能容善”,这样一来,贤儒奇士,不被无妄之灾,送进班房,已是万幸了,哪里还 敢望升举,实现自己的政治理想呢?王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深 透,也十分悲枪,因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒,《自纪德》说:他 “不好徼名于世,不为利害见将(长官)”,“赐见君将,不及(问)不对。在乡 里慕蘧伯玉之节(“天下有道则仕,无道则隐”),在朝廷则贪史子鱼之行(正直 处世)。”“得官不欣,失官不恨。”“不慕高官,不恚下位。”……正是《状留 篇》中所状“贤儒”“锐意于道,不妄进苟取”的风骨。

由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的 “遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题,都是他的现身说法。王充撰 此文,不过借事言志,明理抒慨而已,他在这里谈的达与不达,进与不进的种种原 因,其实就是他本人经历的写真。

六、废退穷居

仕宦而至将相,衣锦而归故里,这是中国士大夫引以为荣的事情,也是中国士 大夫为之焦思,为之落拓的揪心之事。可是,这对于王充来说,一件也没有。仕宦 不显,进言不纳,不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现,而且还常常因自己的 清节自守,而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通,下无以合俗,进无以兼 济天下,退无以独善其身,是进亦不得,退亦不得,茫茫岁月,何以发遣?何以心 安呢?中国士大夫自有其安身立命之所,即孔子所谓“君子求诸己”,反求于方寸 之间,做到当下心安。当年孔子才博道大,天下莫容,于是斐然而生“归欤”之叹。 王充亦志大才高,不用于世,徘徊之下,也不能不有“归休”之念了。章和二年, 王充正式告老退休了:“章和二年,罢州家居。年届七十,时可悬舆。”(《自纪》) 孔子说:“吾不仕故艺(多才多艺)。”《史记》亦载“孔子不仕,退而修《诗》 《书》《礼》《乐》,弟子弥众。”出仕不利,反而成就了孔子多才多艺的本领; 不仕,故孔子有暇修诗书礼乐,教授生徒。王充亦然,《后汉书》说他“后返乡里, 屏居教授”;充《自纪》曰“充仕数不耦,徒著书自娱”。致君尧舜,力行王道, 固然是儒者的理想,但是“得天下之英才而教育之”,著书“立言”以传后人,也 是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。

罢州家居,当然也常有“仕路隔绝,志穷无如”的失落感,也曾希望朝廷能征 召他,“使处台阁之下,蹈班贾之迹”,对朝廷的事看得清,听得切,以便准确无 误地、尽情尽意地歌功颂德,免得因身“在古荒流之地”,了解不透,说得不痛不 痒(《须颂》)。机会终于来了,友人谢夷吾向朝廷举荐王充了!夷吾,会稽山阴 人,与王充同郡,善风角占候,史称他能预测死期,《后汉书》入《方术传》。夷 吾与王充操术不同,但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守,官运也比 王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物,有善绩”。在王充罢州家居之年, 谢夷吾向皇帝推举他说:“充之天才,非学所加,虽前世孟轲、孙卿,近汉扬雄、 刘歆、司马迁,不能过也。”(李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》)汉章帝特下 诏书,令用公车(公家车骑)将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征 召的唯一机会,可是王充并未成行,范晔《后汉书》说是“(因)病不行”。’也 恰恰就在这一年,汉章帝驾崩。新君继位,万象更新,谁也顾不上老皇帝曾下过的 征贤诏书了。真是千载一时,失不再来了,子夏说:“生死有命,富贵在天。”王 充对此深有体会,赞赏不已,一再说:“人遇偶及遭累害,皆有命也。”“俞贵之 人,俱学独达,并仕独迁;命富之人,俱求独得,并为独成。贫贱反此,难达、难 迁、难得、难成,获过受罪,疾病亡遗,失其富贵。”(《命禄篇》)真是字字寄 慨,句句寓情呀!既然他错过了这样好的机会,那就是命中无禄了,于是他只好困 居乡闾,去实践颜子的陋巷之乐了。

更让王充难堪的是那些“贪进忽退,收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位 之时,众人蚁附;废退穷居,旧故叛去”(《自纪》)。这些世情俗态,无时无刻 不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈,头白齿落,志力衰耗。又加“贫 无供养”,难免“志不愉快”。老迈穷居,实在凄惨!物质条件既不可满足,于是 他进一步又反躬内求,“养气自守”。王充自叙晚年生活说:

养气自守,适食则(节)酒。闭明塞聪,爱精自保,适辅服药引导,庶冀性命 可延,斯须不老。

闭上眼睛,塞紧耳朵,不问世事,可以求得当下心安;少吃少喝,养气守神, 清心寡欲,可以克服物质上的不足,此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中 批评“世或以老了之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气”,揭露“老子之术以恬 淡无欲延寿度世者,复虚也”的风格,适相水火。何以出现这一矛盾现象呢?儒家 要求人们积极入世,以天下为己任,可如果此路不通,它又教人们求诸己,在道德 上做个完人,于内心里求得满足,此颜回所谓“不容何病?不容然后见君子”者也。 这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷,饭蔬食”的条件 也没有了,既不得其志,又不得其养,道家的养生之术便悄然来到你的身边,只要 你吐纳导引,辅之以熊经鸟伸,药饵服食,便可以保证健康,长生久视,这是在物 质条件缺乏时的自存之术。

王充,始而苦读经史,畅论大道,欲致君尧舜,仕以行义,结果如适吴越以售 章甫,不合时适,无人赏识,遂淹滞州县,沉沦下僚。他完节自守,独善其身,又 受俗才的蜚条构陷,难以自安。现在退守乡里,”又“穷无供养”,老病交加…… 真是山穷水尽,壮志销罄。面对历数之冉冉,难免“终祖”(死亡)之戚戚,于是 导引以求延年,服气以驱饥寒,堕入方土长生不老术中。读者于此,当悟何以吾国 养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧!

正如王充自己在《道虚篇》所说的那样:百药可以愈病,服气可以健身,但绝 对不能度百逾世,寿至不死。有生就有死,死就是生的另一种表现形式。“死者, 生之效;生者,死之验也”。他希望“不老”,但却“发白齿脱”;希望“命延”, 但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了,唯有著书立说以体现自己的存在,以 实现自己的人生价值。他整理完平生著述,还撰写了一篇长长的《自纪》,在“命 以不延,吁叹悲哉”的哀叹声中,走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死 的具体年代,只含糊其辞地说“永元中(约公元98年)病率于家”。

七、平生著述

王充仕宦不达,志穷无如,遂“淫(广泛)读古书,甘闻异言”。又感“世书 俗说,多所不安”,于是“幽居独处,考论实虚”,发深邃之想,奋如椽之笔,撰 著鸿文大论,上探天文,下穷地理,中讨人事,以便“垂书示后”,留不朽之名。 王充的著述,大致可分为以下几类:

一是讥时刺世,劝善勉节类。有《讥俗》之书:帕纪篇》说:“俗性贪进忽退, 收成弃败,充升擢在位之时,众人蚁附,废退穷居,旧故叛去,志俗人之寡恩,故 闭居作《讥俗》《节义》12篇。”

《讥俗》《节义》,今不见于《论衡》书中,有人说是两部书,但这里明言 “讥俗节义12篇”,其为一书可知。其书又单称《讥俗》:“充既疾俗情,作《讥 俗》之书,欲悟俗人,故形露其指,为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书,颇 疑“讥俗”为书名,“节义”为篇名,居《讥俗》全书之首,称“《讥俗·节义》”, 犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。

二是议政言事类,有《政务》之书,《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》:

充既疾俗情,作《讥俗》之书,又闵人君之政,徒欲治人,不得其直,不晓其 务,愁情苦思,不睹所趋,故作《政务》之书。

这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。 但这只是一个方面,王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容:一则 说“其《政务》,言治民之道。”一则说:“《政务》为郡国守相,县邑令长,陈 通政事所当尚务。欲令全民立化,奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治 民的问题,内容十分全面。王充曾游学京师十余年,又常在地方任官,再加上他的 博闻奇识,所言必有可观,故他本人也十分自信,将《政务》比作可供王者览观风 俗的《诗经》,说:“古有命使采诗,欲观风俗,知下情也。《论衡》、《政务》, 其犹诗也。”

除了论政专书外,王充还有随事即兴之作,如《备乏》、《禁酒》等篇。《对 作篇》言:

建初孟年,中州颇歉,颖川汝南,民流四散;圣主忧怀,诏书数至。《论衡》 之人,奏记那守,宜禁奢侈,以备困乏。言不纳用,退题记草,名曰《备乏》。

酒靡五谷,生起盗贼,沈酒饮酒,盗贼不绝。奏记郡守,禁民酒。退题记草, 名曰《禁酒》。

张宗祥《论衡校订附记》认为:“《政务》之书不悉篇数,所可考者,《备乏》、 《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民 之事”考之,二篇确与《政务》同旨,但却没有更多的证据说明它们就是其中的一 部分,只好存疑。

三是考订伪书俗文,虚说漫辞,有《论衡》之书。《自纪》曰;

又伤伪书俗文,多不实诚,故为《论衡》之书。

《论衡》之书今存,是研究王充思想的主要依据,《论衡》创始于明帝永平之 末,初成于章帝建初时期:虞翻《会稽典录》:“《论衡》造于永平末,定于建初 之年。”至晚年穷居乡里,又重加整理。朱谦之《王充著作考》(载《文史》第一 辑)认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终 的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述,这里仅就充所自叙列其一二。《佚 文篇》:

《诗三百》,一言以蔽之曰:“思无邪”。《论衡》篇以十数,亦一言也,曰: “疾虚妄”。

疾,即痛恨。“疾虚妄”,即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的 主题思想为“思无邪”一样,“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想,这是就其发愤 著《论衡》说的,可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题,似以 《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”,即考证事实,实事求是, 王充在同篇中又称之为“务实诚”;“疾妄”,即驳斥虚妄,反对迷信。“实事” (即“务实诚”)是正面论说,为立论;“疾妄”是从反面辩驳,为驳论。一正一 反,反复周致。用范晔的归纳即是“释物类同异(实事),正时俗嫌疑(疾妄)” (《后汉书》)。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容:

是故《论衡》之造也,起众书并失实,虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜, 则华文(浮华之文)不见息;华文放流(大肆流行),则实事不见用。故《论衡》 者所以铨轻重之言,立真伪之平,非育调饰辞,为奇伟之观也。

又说:

今《论衡》就世俗之书,订其真伪,辨其实虚,非造始更为,无本于前也。

这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”,解决学术上的错误言论。 充又说:

《论衡》细说微论,解释世俗之疑,辨照然否之理。

这是辨明世俗的疑惑,解决生活中的疑难问题。

《论衡》是王充的经意之作,其书虽然初成于永平建初时期,事隔20作后,他 重修《论衡》,仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简 牍,见事而作,著《论衡》85篇。”(《艺文类聚》卷58引)范晔《后汉书》亦说 充“以借儒守文,多失其真。乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牖壁墙各置刀笔,著 《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思,断绝社交往来,在家里四到八处都放 有笔墨简编,灵感所到,即行著录。通过这样深思熟虑,潜心著述,才写成了《论 衡》的最后定本。其思深,其功勤,于此可见一斑。

第四类是颐情养性之作,有《养性》之书。《自纪篇》:

年届70,时可悬舆……历数冉冉,庚辛域际,虽惧终祖,愚犹沛沛(心潮激荡), 乃作《养性》之书十六篇。养气自守,适食则(节)酒。

王充在庚辛之际,年届70,则此“庚”,指和帝永元二年庚寅,为公元90年; “辛”,即永无三年辛卯,为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”,“贫无供 养”,又加用思太专,伤耗精气,刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思, 王弃气竭于思虑”,正是指此而言。故充“养气自守”,“爱精自保”,时辅以 “服药引导”,希望“性命可延”。并著《养性》之书来总结经验。王充在谈到 《养性》之书的具体内容时,还说到:“上自黄(帝)唐(尧),下臻秦汉而来, 折衷以圣道,析理于通才,如衡之平,如鉴之开,幼老生死古今,罔不详该。”可 见书中还广征博引古今养生成就,用圣人之言折衷去取,概括了古今幼老生死问题。 言之有据,议论平实,就像天平一般平正,明镜一样清沏。《养性》书今已不传。 虞翻《会稽典录》曰:“王充年渐70,乃作《养生》之书,凡16篇。”(《太平御 览》卷720)。《文心雕龙·养气篇》曰:“昔王充著述,制‘养气’之篇,验已 (既有经验)而作,岂虚语哉!”《养性》书名,虞翻作《养生》,刘勰作“养气”, 朱谦之说是《养性》之误;蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》 16篇之一(页115,196)。其实“生”“性”相通,《养生》即《养性》;王充以 气为生命之源:“用气为性”,“以气为寿”(《无形篇》),养生(或养性)必 先养气,刘勰乃依其要旨而称名,并非有误。至于说《养气》为《养性》之一,可 备一说,惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说:《自纪篇》中“闭目塞聪,爱精 自保,适辅眼药引导,疑是16篇之目。”显系牵强附会,但如果说是《养性》之书 的内容提要,则是可以考虑的。

第五类是杂著,见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝 水平二年,已佚,见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》,引文“大”字作 “六”。《果赋》,已佚,见于《太平御览》卷168引。

王充的著作流传于今的只有《论衡》85篇,其中《招致》一篇有目无书,实存 84篇。其余《讥俗》(含《节义》)之书,《政务》之书,《备乏》、《禁酒》之 篇,《养性》(含养气)之书,《大儒论》等,归宿如何,历来有两种不同的看法。 一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期(1923年)张右 源撰文,认为:“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书,《论衡》之书,《养性》 之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说,还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》, 哪是《节义》,哪是《政务》,哪是初本《论衡》,哪是《养性》……;北京大学 历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗篇,但以上诸书历经王充本人整 理,都基本保存在今本《论衡》之中,只是具体篇章无法分析了(《前言》)。与 此相反,张宗祥《论衡校订附记》认为:“请书皆不传,所传者独《论衡》之书八 十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书,至今均已 亡佚,虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知,但今本《论衡》实未包括 上述三种著作。”

我们认为,同一作者,不同著作的内容互相渗透,是常有的事,因此我们往往 可从现存著作中窥知其佚书的内容。但是,我们却不能就此得出佚书的篇章就已包 括在今存著作之中的结论。王充的著作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一 些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容,但我们不能说今 本《论衡》就包括了诸书的全部篇目,更没有充足理由说是诸书的改编。首先, 《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书,王充在不少章 节常常将《论衡》与诸书对举:

《自纪篇》曰:

充既疾俗情,作《讥俗》之书;又闵人君之政……故作《政务》之书;又伤俗 文多不实诚,故为《论衡》之书。

以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作,本为三书。又《对作篇》曰:

其《政务》言治民之道;《论衡》诸篇,实俗间之凡人所见,与彼无以异也。

《政务》与《论衡》对举,内容也各自不同。又《自纪篇》:

《讥俗》之书,欲悟俗人,故形露其旨,为分别之文,《论衡》之书,何为复 然?

《讥俗》与《论衡》对举,并通过问难者的口,两相比较其风格。

致于《养性》之书,《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作,更在诸书之 后,不可与《论衡》之书相混同。由此可见,《讥俗》、《政务》、《论衡》、 《养性》各自为书,不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定,收入了《论衡》 定本之中,其改动也是非常之大的,不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、 《禁酒》是《政务》中的两篇,《节义》是《讥俗》中的一篇,《养气》是《养性》 中的一篇,都不见于今本《论衡》之中,即是明证。

今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容(尽管没有说节义,讲治道), 如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话,那么《养性》之书的内 容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反,我们从中找到的只有他对道术方技的批判: 如前所说,王充在《道虚篇》中否定了“老子之术,以恬淡无欲,延寿度世”;王 子乔之辈“辟谷不食,遂为仙人”;道家相夸的“真人食气,寿而不死”;“导气 养性,度世而不死”;“服食药物,延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在 《无形篇》中重申这一批评,坚信“用气为性,性成命定。形不可变化,命不可减 加”。大概说来,《论衡》主要作于壮年,其时意气风发,颇具指点江山,粪土当 年的豪情,因此其中注意的是疾虚妄,求实诚的学术问题。晚年著《养性》,年渐 70,“志力衰耗”,“志穷无如”,常有“历数冉冉”,日薄西山,壮志不酬,晚 景索莫之态。难免不有“终祖”之惧,于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业, 老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》,其已失传当无疑问了。

就是今传的《论衡》一书,在写成之后,因其议论“违诡于俗”,“不类前人”, 因而遭到种种非难,没有引起学界的足够重视。她得以流传,还要感谢蔡邕、王朗 二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载:

王充所作《论衡》,中土未有传者,蔡邕入吴始得之,恒秘玩以为谈助。后王 朗为会稽太守,又得其书,及还许下,时人称其才进。或曰:“不见异人,当得异 书。”问之,果得《论衡》之差。由是遂见传焉。

以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕,东汉末人;王朗,三国魏人。 可见在王充卒后100余年,《论衡》一书方始流传于世。

在流传过程中,《论衡》在篇章上也有脱落,今传85篇,其《招致》一篇,即 有录无书,至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多,北京大学历史系 《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少,也是一个争论不 休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说:“然则原书实百余篇,此 本85篇,已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼 遂从之,特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此 说者,蒋祖怡《王充卷》(143页)认为《论衡》原本85篇,所谓百篇者,系指王充 的所有著作,包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我 们认为,85卷说较为可靠,不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数,也不是王充 所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇 以十数”,不言以百数(刘盼遂先生说“十”为“百”字之误,缺乏版本依据), 足见《论衡》本身不出百。其次,后世史家作传,著录《论衡》,都一致作85篇, 并无百篇之说,自谢承《后汉书》(《艺文类聚》卷58,《初学记》卷24),范晔 《后汉书》,葛噗《抱朴子》(《喻蔽篇》)及《事文类聚》别集二所引佚文)和 《隋书·经籍志》以下,莫不皆然。其中谢承是三国魏人,距王充之卒仅百余年, 所记具有较强的可靠性。其次,王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”,是就世人 指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩,显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》 二书而言,范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……著《论衡》85篇,20余万言。” 一则说:“年渐70,志力衰耗,乃造《养性书》16篇。”85加16,为101篇,正合 “出百”之数。既然王充晚著新书总共才“出百”,那么《论衡》一部就不可能独 有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本,可能最初即合订行世,后来 《养性》之书佚,而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样 一则记载:

王充所著《论衡》,北方都未有得之者,蔡伯喈(邕)尝到江东得之,叹其文 高,度越诸子。及还中国(中原),诸儒觉其谈论更远,嫌(怀疑)得异书。或搜 其隐处,果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰:“惟吾与汝共之,弗广也。”

其人所“捉取”之数卷,可能就是《养性》之书16篇,后渐散佚,因而《论衡》 得传(仅缺一篇),《养性书》却不可得而见了。

八、崇儒尊孔

如前所说,世人颇以王充问孔,刺孟、讥讽俗儒,而怀疑王充的儒者身份。其 实,就王充的整个思想特色和感情特征看来,他仍然是一位儒者,只不过不是经师 罢了。从王充《论衡》中,随处可见他崇儒尊孔的思想。

王充出身于孤门细族,苦学成才,对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性 篇》:“孔子,道德之祖,诸子之中最卓者也!”认为孔子是道德最高尚的人物, 是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说:“孔子,圣人,知(智)府也。”与 孟子以来的儒家学派一样,王充也认为孔子是知识渊博,大智大慧的“智府”。在 《知实篇》中王充盛赞:“孔子见窍睹微,思虑洞达,才智兼倍,强力不倦,超逾 伦等。”说孔子见识非常,明察秋毫;深思熟虑,思维深邃;材智加倍于常人,努 力不已,至老不倦,是人类的超才奇士!

王充的一生又是沉沦下僚,落拓不偶的一生,这也与孔子道大难容,周游列国 却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议,受人讥讽时,常常引孔子以自况,借 孔子以自遣。王充曾为人下僚,仕于小县,有人讥消他“仕不择地,浊操伤行”, 王充在《自纪篇》中回答说:“可效放者,莫过孔子。孔子之仕,无所避矣。”孔 子贱为季孙氏的乘田委吏,并无悒郁之色;又贵为鲁国的司空摄相,却无骄矜之气。 孔子说过“不患无位,患所以立”,王充也说:“忧德之不丰,不忧爵之不尊;耻 名之不白,不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”,王充 说:“才鸿莫过孔子。孔子不容,斥逐,伐树,接浙,见围,削迹,困饿陈蔡,门 人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来,在宋 国有桓囗伐树相逼之祸,在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃,还被围于匡,卫国人除其 车辄以示痛绝,特别是被围于陈蔡之间,受尽饥饿之苦,弟子一个个面黄肌瘦…… 这不也是鸿才遭黜么?更何况“吾材不逮(及)孔子,不偶(遇)之厄(困),未 与之等”哩!可见“达者未必知,穷者未必愚”。王充、孔子,可谓圣贤相知,惺 惺相惜呀。

与那班神化孔子,迷信孔子的腐儒迂士不同的是,王充推尊孔子,是从道德纯 粹,智慧博大,情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人,但不是神人。圣和神的 区别在于:“所谓神者,不学而知;所谓圣者,需学以圣。”王充在《实知篇》否 定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁,后知万世,有独见之明,独听之聪,事来则名, 不学自知,不问自晓”的滥言,认为圣人需学知、问知、思知,而无所谓“性(生) 知”者。“天地之间,含血之类,无性知者!”因“圣人需学,知其非神。”又在 《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理,还孔子以人的本来面目。圣人 学而后知,那么圣人也可学习:“圣可学为”,“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供 奉的古庙冷宫里,搬回到人间烟火中来,世人皆可仿照学习,修养成圣,此亦孟子 “人皆可以为尧舜”的命题也。

但是,王充“问孔”、“刺孟”也确有其事,不过我们不能就此而论定王充反 孔非儒,而应看其所论何事,所非何因?他是从什么样的动机出发,又是怎样非议 孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事,《刺孟篇》驳论孟子凡10事,并 且常常针锋相对,论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟,而是欲辨明真理, 阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说:“世之儒者,好信师而是古,以为圣贤 所言皆无非,专精讲习,不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风,认为圣贤 下笔著述,用意专精,尚有不完全对的地方,何况他们一仓促吐言,安能皆是”? 因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然 两篇之中也有辩所不当带者,也有对孔孟言行理解偏差者,但是他对孔孟思想的核 心内容,即所谓“五常之道:仁义礼智信”,并无半点非议。由此可见王充之问孔 刺孟,是承其大道,而攻其小疵,不仅不会伤害孔孟之道,而且会使孔孟之道更为 纯粹,更为明审。他说:“荀有不晓解之问,追难孔子,何伤于义?诚有传圣业之 知,伐孔子之说,何道于理?”西洋哲人说:“吾爱吾师,吾更爱真理。”王充也 是既爱孔子,更爱圣道;既尊圣人,更重真理。因为圣人之所以可贵可敬,端在于 他追求真理,代表真理!王充为追求真理而不惜问孔刺孟,又有什么过错呢?正如 世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样,我们自然也不能因王充以攻孔孟 之短而斥其非儒了。

作为受儒家经典教育出来,受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充,对儒学 也是倾心服膺的,他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处 有批评俗儒误说的言论,但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物,《自纪篇》 介绍他的著书方法是“折衷以圣道,析理于通才”,“圣道”,即孔孟之道,即儒 学原理;“通才”,即通博之人,指诸子百家。圣道是王充论事定断(折衷)的准 尺,诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚,重心明了。为了申说其重儒贵学的思 想,王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超 奇》、《状留》七篇文字,还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从 事业、道德、才能三个方面来说明的。首先,王充认为,儒者有高尚的事业追求: 儒生以五经为业,文吏以簿书为事。五经是讲大道,求真理的;簿书只是处理具体 事务的。《周易》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”儒生所求的道即形 而上的道,具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器,只是具 体的办事方法。以此见道比器高,道本事末,儒生的事业自然比文吏高尚得多。他 不止一次地反复强调:

五经以道为务,事不如道,道行事立,无道不成。然则儒生所学者,道也;文 吏所事者,事也。

儒生治本,文吏理末,道本与事末,定尊卑之高下,可得而程矣。(《程材》)

以儒生修大道,以文吏晓簿书,道胜于事,故谓儒生颇愈文吏也。(《谢短》)

韩非轻仁义,重耕战,认为儒生“不耕而食”,至斥为“五台”之一。又将儒 生比为鹿,有用之吏比为马,说世有千金之马,以其有用也;而无千金之鹿,以其 无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出:韩非只知以鹿马喻,而不知以 冠履喻。儒者如冠,有用之吏为履,其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道,在当时 社会具体讲就是仁义,仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁 义至重,不可弃也”,“儒为道官(明道之官)之吏”,不可弃也。他说:

儒生,礼义也;耕战,饮食也。贵耕战而贱儒生,是弃礼义而求饮食也。使礼 义废,纲纪败,上下乱而阴阳缨,水旱失时,五谷不登,万民饥死,农不得耕,士 不得战也。(《非韩》)

王充认为“国之所以存者,礼义也。民无礼义,倾国危主”。儒生讲求大道, 阐明礼义,为维护统治秩序服务,他们以身作则,“重礼爱义,率无礼之士,激无 义之人。民知礼义,爱其主上”,这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如 果没有儒生的这些工作,礼义废弛,纲常涣散,秩序混乱,农民缺乏耕地的安定环 境,战士没有从征的物质条件,纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所 感慨的“若君不君,臣不臣,虽有粟,吾岂得而食之哉”!

其次,儒生具有高尚的道德修养。王充说:“儒生不为非而文吏好为奸者,文 吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典,修大道,“被服圣教,日夜讽诵,得圣 人之操”,有仁义为准绳,有道德为约束,行身处事,率由道轨。在上下级关系中, “儒生学大义,以道事将(官长),不可则止,有大臣之志;以经(经典)勉(努 力)为公正之操,敢言者也。”(《量知》)他们正直对上,公正处事,能言敢谏, 不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反:“文吏幼则笔墨,手习 而行,无篇章之诵,不闻仁义之语。长大成吏,舞文巧法,徇私为己,勉赴权利。 考事则受赂,临民则采渔(收刮),处右则弄权,幸上(上级)则卖将(长官)。 一旦在位,鲜(华)冠利剑;一岁典职,田宅并兼”(《程材篇》)。与儒生形成 鲜的对比,文吏不闻仁义,但知舞文弄法,营私为己,趋炎赴势,卖将求荣;一旦 得势,峨冠利剑,耀武扬威;一旦受任方面,便兼并土地,侵渔细民……无所不用 其极,毫无廉耻可言!

其三,儒生在才能上也比文吏优异。在汉代,儒生往往因不习吏事,不晓簿书, 不被长官重视,因而沉沦下僚,仕屡不迁,世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为 造成这现状的直接原因是“将”的无能:“儒生之下,文吏之高,本由不能之将”。 相反儒生不仅不比文吏能力差,而且还比文吏优异。很简单:“儒生能为文吏之事, 文吏不能立儒生之学”。儒生治经义,究大道,通圣意,与只知考簿书,知民事的 循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知,而经学难见”,能治一经的儒生, 让他去治一个部门的事情,旬月之间即可学会;相反治一个部门的文吏,让他去治 一经,就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡,鸡刀难以屠牛一( 《程材》)。

儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚,理应受到社会的尊重和 重用。可偏偏位不进来爵不尊,穷困潦倒,壮志难酬!而刀笔簿书之吏,却峨冠大 车,超升越次,肥鲜轻骑,厚禄高官……。“儒生务忠良,文吏重理事”,观乎儒 生和文吏的进退荣辱,则世风之优劣,官长之高下,举可知矣:“志在修德,务在 立化,则夫文吏瓦石,儒生珠玉也。”“取儒生者,必轨德立化者也;取文吏者, 必优事理乱者也。”(《程材》)儒生在社会上得意与否,即是识别这个社会治与 不治、大不太平的重要尺度。

与他曾经问过孔、刺过孟一样,王充对儒生也不一概姑息护短,更不以短为长。 他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法,更在《谢短篇》中 详细考察了儒生的缺陷。他指出,儒生所短,不只不晓簿书而已。他说:儒者所习, 在于五经。他们“南面为师,旦夕讲授,章句滑习(十分熟悉),义理究备”,这 对于五经本身来说,是无可苛求的了。但是,对于五经之后的事情,如秦汉之事, 还有不知道的,“夫知古不知今,谓之陆沉,然则儒生者,所谓陆沉者也”;对于 五经之前,天地开辟,帝王初立的事情,儒生又不能知,“夫知今不知古,谓之盲 瞽”,五经与上古相比就是“今”,只能说经,不晓上古,“然则儒生者,所谓盲 瞽者也”。陆沉盲替之人,乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今,有 的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓,都是因为他们“信守师说,不颇博 览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点,但并不菲薄、排斥他们,而是给儒生指 出了努力的方向,给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览,成为“文儒”: “使儒生博观览,则为文儒。”(《效力》)文儒的特征是:“怀先王之道,含百 家之言。”与俗儒只知守师法,读经书形成鲜明对比。如前所说,王充在《超奇篇》 中将儒生分为四等,即儒生、通人、文人、鸿儒,文儒即兼有通人、文人、鸿儒的 三重身份,他既博学、通古今,又明大义、善著述,是知识、智慧、文采、德道的 综合体,是超人,是奇士。可见王充是崇儒尊儒的,在儒生与文吏相比时,他无条 件地倾向于儒生;在对儒生作专门分析时,他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首, 因而提倡通博的“文儒”。他爱儒,爱其明大道,有气节;他非儒,非其浅薄,恨 其鄙陋。爱得有度,恨得有理,完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。

王充问孔,不影响他尊孔;王充非儒,不影响他崇儒。他的尊孔,是有理智的 尊孔;他的崇儒,是有原则的崇儒。这个理智,即是不迷信;这个原则,即是真理 性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒,问难孔子而说他反孔,完全是皮相之见, 不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家,主张薄葬而说他是墨家,也都是 不可靠的,兹不赘论。

九、嘉言谠论

如前所说,王充的思想特色是反对迷信,实事求是,用他自己的语言即是“疾 虚妄”,“务实诚”。不破不立,疾虚妄,反对迷信,正是破的功夫,王充说: “故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。”(《对作》)树 立一个实事求是的良好风尚,“使低务实诚”,才是王充的真正目的。王充在《论 衡》一书中,对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨,涉及天文、地 理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面,内容至为广博。一部《论衡》,直敌一 部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显,“废退穷居”,但却“淫读古书, 甘闻异言”(《自纪》),精心罩思,以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所 未发,道世人所不能道,自谓既“不类古人”,又“违诡于俗”。(《自纪》)范 晔也说“充好论说,始若诡异,终有理实”。都是指其苦心孤诣,见解独到而言的。 下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二:

首先,王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题,一直是中国 思想界争议的重要哲学课题,也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基 本上是自然性的,说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语 ·阳货》)天有规律可循:“唯天为大,唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式 作用于人,人应当“知天命”,“畏(敬)天命”,遵循天命行事。天和人是一种 亲和关系。但是他又说过:“天丧予”,“天厌之”,似乎天又是有意志有情感的 人格神。此后,出于对孔子言论的理解分歧,因而在儒家内部,出现人格之天和自 然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物,提出“明于天人之分”的重要 理论。认为天体运行自有规律,与人事无关,人可制天命而用之:“天行有常,不 为尧存,不为桀亡。”“从天而颂之,不如制天命而用之。”(《荀子·天论》) 这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。 董仲舒认为:人是天的产儿,“天亦人之曾祖父”,故“人符天数”,“天人合一”; 天创造了人(“天故生人”),还生长万物以长养之(“天故生万物”),此即神 学目的论。天人相似,人有情感,天亦有知觉,“同类相动”,“同类相感”,此 之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。 以为人间政治上可感天,国有善政,天乃出祥瑞以奖励之;国有恶政,天乃出灾异 以谴告之;尚不知改,乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞 无稽的谶纬神学,神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀 子的“天人相分”的学说,同时补充说明了天人相分的原因,于此他吸取了道家 “自然无为”的理论,认为“黄老之家论说天道,得其实矣”(《谴告》),于是 形成了天道自然的哲学体系。

王充认为天是物质的天,没有情感,也没有知觉:“夫天者,体也,与地同。” (《祀义》)天与地一样没有感觉器官,不会有知觉嗜欲:“地体无口目,亦知天 无口目也”(《自然》),因无口目,故“恬淡无欲,无为无事”(同前)。天是 自然之天,无为之天,天地合气产生万物,诞生人类,一例皆出于自然:“天地, 含气之自然也。”(《谈天》)“天地合气,万物自生。”“夫天覆于上,地偃于 下,下气蒸上,上气降下,万物自生其中矣。”(《自然》)又说“天地合气,人 倡自生。”(《物势》)人生于天地之间,就像鸟生于林,鱼生于渊,虮虱生于人 一样,都不是任何造物者的有意创作。由此可见,“天动不欲以生物而物自生,此 则自然也。”(《自然》)“自然无为,天之道也。”(《物势》)这那里有天地 创造人类,又为人类创造万物的影子?针对“天故生人,故生万物”的谬说,王充 批评说:“儒者论天地故生人,此言妄也。”又说,“如天故生万物,当令其相亲 善,不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风,弱肉强食,不仅物类之间互相吞 食,而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物,何不令相亲爱? 反令其相残杀,是天何其残忍也!

天既无意生人,天既没有知觉,人事不能感动天,天也无从干预人事,所谓 “天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说,自然就是无稽之谈了。他说:“夫人不 能以行感天,天亦不随行而应人。”(《明雩》)认为“寒温之气,系于天地,而 统于阴阳,人事国政,安能动之?”(《变动》)一切灾异天象,都与人事无关, 他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”,认为“雷者,太阳之激气也。”当盛夏之时, “太阳用事,阴气乘之,阴阳分争”,“激射为毒,中人辄死,中木木折,中屋屋 坏”(《雷虚》);所谓两者,也不是上天的甘霖:“雨从地上,不从天下”, “初出为云,云繁为而。”这些由地而升的云气,“夏则为露,冬则为霜,温则为 雨,寒则为雪”,“皆由地发,非从天降。”更不是天神的什么喜怒(《说日》)。 如果天真能谴告人君,当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会,那就用不着谴告 了。可是“今则不然,生庸庸之君,失道废德,随谴告之,何不惮劳”也如此( 《自然》)!看来所谓谴告说是靠不往的,王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语 罢了:“末世衰微,上下相非,灾异时至,则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末 世,人心怨怒,上下离德,如果灾害适至,于是,制造上天谴告之说。然则“谴告 之言,衰乱之语也”(同前)。天既不能因人君之败政而谴告,自然也不能因人主 之善政而降瑞,因而对文王有赤雀之瑞,武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定: “自然无为,天之道也。命文以赤雀、武以白鱼,是有为也。”其实际情况当是: “文王当兴,赤雀适来;鱼跃鸟飞,武王偶见,非天使赤雀至白鱼来也。”(《初 禀》)赤雀白鱼的出现,纯属偶然,与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批 驳了天人感应的谬说,具有无神论的学术价值,而且对君权神授的欺惘之辞提出了 怀疑。

其二是提出“元气”一无论,发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰: “易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成 大业(伟大事业)。”这是先秦儒家的宇宙生成理论:宇宙的本原是太极,宇宙产 生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态,她到底是什么,易经 本身并未说明,先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”,显然是错误的; 郑玄释为“淳和未分之气”,十分精确,后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极, 则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充,在董仲舒《春秋繁 露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气;更早的还有战国楚之隐者所作《囗 冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气;囗冠子、淮南子 属道家,他们说:“道生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠,清阳者薄 靡而为天,重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生,但并不是宇宙万物的终极状 态,在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根,这显然不合符《周易》的“太 极”学说。在汉代,另有一种元气学说,王充在《谈天篇》中曾加以引述:一说易 者日‘元气未分,浑沌为一。’儒书又言:‘溟氵幸濛氵项,气未分之类也。及其 分离,清者为天,浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气” 名词,但他们将元气置于天地与万物之始,则是合符“易有太极”的生成图式的。 但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了,是王充继承并发挥了这一元气学说, 将之广范运用于各个学术领域,解释各种哲学问题和社会问题,这就不仅保存了汉 儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本 原。上至天上的日月星辰,下到地上的飞潜动植,都是元气的产儿:天地为元气所 生,天地乃含气之阴阳,“天地合气,万物自生”。他说:“日者,火气之精” (《感类》);“雷者,太阳之激气”(《雷虚》);月者,水气之精(《说日》); “风者,气也”(《感虚》);寒温者,“天气”之运(《寒温》)…所有天文现 象都为元气所成。更有甚者,盈天地之间,万事万物,亦莫不为“阴阳所生”。他 说:“虫,风气所生”(《商虫》);“蛟蛲之类,昆蠕之属,含气而生”(同前); 此外的各种事物,亦“随气而变”(《讲瑞》);“万物之生,皆禀元一”(《言 毒》);甚至天地之间,万物之中最为贵重的人也不能例外:“阴阳之气,凝而为 人”(《论死》)。天地也好,昆虫也好,万物也好,人类也好,皆为气生,在本 质属性上并无区别,故曰:“人,物也;物,亦物也。虽贵为王侯,性不异于物” (《道虚》)。但是,万物之中,人世之间为何有形形色色的差别呢?王充认为那 也是气作用的结果。他认为:元气有阴阳,禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分,沃 薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物,禀受浊气者为低级事物。人禀元气之 精,含阴阳二气,具有主智慧,主强力的“精气”,精气含“五常”(仁义礼智信), 故最为天下贵:“夫人之所以生者,阴阳气也。阴气主为骨肉,阳气主为精神。人 之生也,阴阳气具,故骨肉坚,精气盛。精气为知,骨肉为强。”(《订鬼》)又 说:“人之所以聪明知惠者,以含五常之气也。”(《论死》)不过人有善恶,智 有优劣,命有穷通,寿有长短一这又是如何形成的呢?王充认为这多半取决于人在 母体中禀气的沃薄而定:禀气纯厚者,其性善,命好,智优,寿长;否则,其禀气 恶薄者,则性恶,命蹙,智劣,寿短(《本性》《命义》等篇)。总而言之,天地 万物,飞潜动植,不仅皆一例由气而生,而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色 色的形态和千差万别的境遇。一切的一切,莫不由气而生,由气而定。这就彻底地 贯彻了气一元的理论,为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。

其三,发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风,对当时思想界、学术界和社会 风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故 生人”、“故生万物”的神学目的论;《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法;《变 虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说;《道虚》、《龙虚》篇批 判了长生不老之说;《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批 判了灾异缘起人事的谬说;《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言; 《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说;《四讳》、《讥 日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人,天人感 应和长生不老等观点已分见于上,这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题,一直 是古代社会困绕人们心灵的问题,也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔 子请教鬼神之事,孔子反问:“未能事人,焉能事鬼?”子路又请教死后境况,孔 子还是反问说:“未知生,焉知死?”(《论语·先进》)似乎对鬼神生死之事漠 不关心。但是他又重视“丧祭”之礼(《尧曰》);主张“祭神如神在”(《八佾》); 称赞大禹“致孝乎鬼神”(《泰伯》)。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神, 也不迷信鬼神,其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明:子贡问人死之后有知还 是无知,孔子说:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐 不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来,搞清一个问题的是非并不重要,关键在于它 的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用,于是姑不置论,故《述而》说“子不语 怪力乱神”;《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反,王充 旗帜鲜明地宣称:“人死不为鬼,无知,不能害人”!他说:人“禀气于元”,死 后,“复归元气”,犹之乎“水凝为冰,冰释为水”。元气是没有知觉的,死后复 归何得有知觉:“人未生,无知也;其死,归无知之本,何能有知乎?”(《论死》) 人的形体须待精气形成,而精气产生智慧,又须附托形体才能实现:“形须气而成, 气须形而智。”具体说来:“人之所以聪明智慧者,以含五常之气也。五常之气所 以在人者,以五脏在形中也。五脏不伤,则人智慧;五脏有病,则人荒忽,荒忽则 愚痴矣。人死,五脏腐朽,腐朽则五常无所托矣,所用藏智者已败矣,所用为智者 已去矣。”人死之后,为智为精的载体已不复存在,哪里还会有精神不死呢?精神 和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样,“人之死犹火之灭也,火灭而耀不照,人 死而知不慧”,“火灭光消而烛在,人死精亡而形存。谓人死有知,是谓火灭复光 也。”岂不是十分荒诞的么?可见,“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?” (同前)“人死无知,其精不能为鬼”(《祭意》),那么,世间的鬼神现象又是 怎么回事呢?他用生理常识解释说:“天地之间有鬼,非人死精神为之也,皆思念 存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼, 则是“畏惧存想”的“目之虚见”(《订鬼》),根本不是实有其鬼。

基于对人死无知和死不为鬼的认识,王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。 首先,王充主张薄葬。认为“竭财以事神,空家以送葬”,“破家尽业,以充死棺; 杀人殉葬,以快生意”(《薄葬》)的行为,完全是荒唐的!那么,孔子面对鬼神 问题为何避而不谈,对丧祭之事不加制止呢?王充认为,此乃“圣人惧开不孝之源, 故不明人死无知之实”(同前)。对于祭祀,王充亦明确指出:“百把无鬼,死人 无知”,“祭之无福,不祀无祸。”(《讥日》)那么何以要祭祀呢?王充揭露说: 帝王祭天祀地,是因为王者父天母地,“推人事父母之事,故亦有祭天地之祀” (《祭意》)。致于天地以下的祭把,则多出于报功和报恩的考虑,并不是实有其 福,真有其祸(《祀义》)。

推而广之,诸如卜筮禁忌,也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜,“从 之未必有福,违之未必有祸”,但是“《书》列七卜,《易》载八卦”,其原因乃 “圣人举事,先定于义。义已定立,决以卜筮,示不专己,明与鬼神同意共指,欲 令众下信用不疑。”(《卜筮》)这与孔子“不占”之义,《易传》“神道设教” 之理,上下吻合,不爽毫厘。世间无超人之神,死后无独存之鬼,一切迷信活动都 于事无补,人之福祸,系于人身。他总结说:“夫论解除(消灾),解除无益;论 祭祀,祭祀无补;论巫祝,巫视无力。意在人不在鬼,在德不在祀,明矣!”( 《解除》)

此外,王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外, 还有一种起最后决定作用的力量,即“天命”。公伯寮诬孔子,孔子曰:“道之将 行,命也;道之将废,命也。公伯寮其如命何?”(《宪问》)冉伯牛染疾,孔子 曰:“亡之,命矣乎。斯人也而有斯疾也!”(《雍也》)子夏进而精辟地概括为: “生死有命,富贵在天。”孟子也说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。” (《万章上》)亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的 天命说,对子夏的概括十分倾心,在《论衡》书中再三致意,反复论证。其开篇自 《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说:“凡人遇偶及累 害,皆由命也。有生死夭寿之命,亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人,圣贤及下愚, 凡有首目之类,莫不有命。”(《命相》)人的进退出处,遭遇幸偶,生死寿夭, 富贵贫贱,都受命的制约,命运充斥于天地之间,无所不有,无所不在。这是一种 客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外,还提出了“时(时机)、遭逢(机 会)、幸偶(知遇)”等概念,亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实 现命运的表现形式,而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中 (“凡人幸偶及累害,皆由命也”)。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待 人与天命的关系问题,孔子认为一个人要想成为君子,端赖其对天命的感知和对天 命的敬顺:“不知命无以为君子”(《论语·尧曰》);一君子畏(敬)天命。刀 (《季氏》)人对于天命不是盲目和宿命的,而是自觉的,人当顺天命,尽人事, 实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”,人更是天命的主宰,人在天命面前是 自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”,人与天仍然是和谐的。王充则 认为:“命不可免,时不可力。”“命当贫贱,虽富贵之,犹涉祸患矣;命当富贵, 虽贫贱之,犹逢福善矣。”(《命禄》)命运不可逆转,富贵不可强求,人在天命 面前无能为力,最多可以做到“知者归之于天,故坦荡恬忽”,不怨天不尤人而已, 别无选择!这就彻底地陷入了宿命论的泥坑,难以自拔了。这是王充一生不偶,仕 屡遭黜的境遇给他造成的创伤,但在学术上也是他的重大失败。

关于人性,王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰:“性相近也,习相远也。” 但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”,认为启发人的善 根,“养而致之则善长”;引导人的恶端,“养而致之则恶长”。孟子主“性善”, 认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”,举此 “四心”扩而充之,则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性 无善恶”说,喻性如水,“决之东则东,濯之西则西”。人性亦然,引之善则善, 引之恶则恶。荀子主“性恶”,认为“人性恶,其善者伪也”。从而形成人性论上 性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说:认为天有阴阳,人有 性情,“性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁”,故性善情恶。孟荀之间的分歧, 不过知阴知阳,见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”,有“斗筲 之性”,有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”,与世硕同趋。王充历考诸家,而 独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶,犹人才有高有下也”(《本性》)。形成 人性善恶的原因是气禀的不同:“禀气有厚泊(薄),故性有善恶也。”(《率性》) 他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语,推导出人性分三品: 上智为善性,下愚为恶性,二者皆天生地造,不可移易:“高不可下,下不可高”; 中智善恶混,可习而改:“中人之性,在所习焉。习善而为善,习恶而为恶。” (《本性》)他认为人性问题十分重要,它是礼义之所生,人治的出发点:“情性 者,人治之本,礼义所由生也。”(同前)“上智”至善,其言行莫不为善,他们 制礼作乐,为世师表,但这种天生善人很少,百不能一。“下愚”性恶,当然就只 有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”,中人之性可以改变,故需要 教育,创造优良的环境,他说:“蓬生麻间,不扶自直,白纱入缁,不练自黑。夫 人之性,犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了,不仅可以 多出善人,减少犯罪,而且连下愚的天生恶人也有改好的希望:一夫性恶者比木石, 木石犹为人用,况非木石!”(《率性》)

王充鉴于“儒者说五经,多失其实”(《正说》),因撰《语增》、《儒增》、 《艺增》诸篇驳正之;鉴于俗儒俗言俗行,故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺 讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁,认为是大道之藏,真理所在;对儒家的祖 师孔孟并不轻蔑,犹奉为圣贤;对儒家理论的许多重要方面尤多发挥;特别是对儒 学的核心内容“仁义”,更是赞不绝口。他多次说:“国之所以存者,仁义也。民 无仁义,倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民,激无义之士” 的儒生。在治国方略上,王充认为:“治国之道,所养有二:一曰养德,一日养力。” 养德即教化,养力即耕战。二者相须而行,国乃大治,“二者偏驳,各有不足”。 因此他十分反对韩非养力不养德,任刑不任礼的法家想思,特著《非韩》之篇。

总之,无论就王充所接受的教育,还是就其思想体系,感情色彩来看,王充都 是一个地道的儒者。他知识渊博,博古通今,议论风发,文章灿然,是东汉一代大 儒,也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理,坚持实诚,痛斥虚妄,与盛 行一时的章句之儒,神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤,非及孔孟, 于是受到传统学者的非议,甚至被现代学者树为孔孟的对立面,这不是肆意歪曲, 就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》,趣以正虚妄,审向背,怀疑之 论,分析百端,有所发摘,不避上圣。仅得一人焉,可以振耻。”(《检论·学变》) 实为知人之论!

主要参考书:

(1)《后汉书·王充传》

(2)蒋祖怡《王充卷》

(3)北京大学历史系《论衡注释》

(4)黄中业陈思林《论衡选译》

(5)金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚