《中国历代大儒》第15章 理学先驱 李翱

(772——841)

一、历宦海浮沉 叹鸾凤何依

李翱,字习之,祖籍陇西(今甘肃一带),唐代著名儒学家[注]。他出身的门 第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权,即凉武昭王。十世祖李冲是北魏名 臣,官至尚书左仆射。但到唐代,李翱的门第早已衰微不显,祖父李楚金仅官至贝 州司法参军[注]。

李翱自幼就受到儒学的熏陶。据他后来在《复性书》中说,自6岁开始,他就读 书,“但为词句之学”。所谓“词句之学”,大约就是章句训诂之类。随着年龄的 增长,李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解,立下了宏大的志向。15岁以后,他 已“志于仁义”[注],对儒家思想进行独立思考。

少年时代的李翱“勤于儒学,博雅好古,为文尚气”,渐露头角。他也像唐代 的其他读书人一样,怀着远大的抱负,四处遨游,带上自己的得意之作,去干谒达 官贵人,希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年(793年),22岁的李翱去州府应 贡举,曾“执文章一通”,拜见著名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下, “属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”,都想得到他的奖掖。梁肃看了李 翱的文章,大加赞扬,“谓翱得古人之遗风,期翱之名不朽于无穷,许翱以拂试吹 嘘”[注]。的确,梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官 贵人交往,很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩 非常感激,在梁死后五年,李翱还专门写了一篇《感知己赋》,寄托对他的怀念之 情。

李翱不仅拜谒过梁肃,还造访过其他一些名流,可考的有当时任右司郎中的杨 于陵。据李翱本人说,他曾“以所著文章”投献给杨,“累获咨嗟,勤勤不忘”, 得到杨的赞赏[注]。

但是,满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运,真正赏识他的人并不多。在给 杨子陵的一封信中,李翱写道,当时巨卿名流,“立行光明,可以为后生之所依归 者,不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心,虽有卓荦奇怪之贤,固不可得而知 也。其余则虽或知之,欲为之荐言于人,又恐人之不我信,因人之所不信,复生疑 而不自信,自信且犹不固,矧曰能知人之固?是以再往见之或不如其初,三往见之 又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的奖拔,以自己的文才和学 识去获取功名,但“自属文求举有司,不获者三”,多次参加科举考试都不及第, 处境逐渐艰难,“栖逞往来,困苦饥寒”,显得很狼狈[注]。

贞元十二年(796年),韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的征辟,由洛阳来 到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中,也从徐州来到对州,与韩愈相识。这以 后,李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年(800年)李翱又娶韩愈兄韩囗 之女为妻。韩愈比李翱大5岁,二人介于朋友、师生之间,在政治观点、学术思想上, 有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说:“我友韩愈非兹世 之文,古之文也;非兹世之人,古之人也。其词与其意适,则孟轲既没,亦不见有 过于斯者。”[注]他们的师友之情一直保持了29年,直到韩于长庆四年(824年)去 世。韩愈死后,李翱非常悲痛,写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说:“贞元 十二,兄在汴州。我游自徐,始得兄交。视我无能,待予以友。讲文析道,为益之 厚。二十九年,不知其久。”又亲自为韩愈作《行状》,交给史馆采用。

李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后,他向张建封推荐孟郊、 张籍、李景俭等人,高度称赞他们的才学和人品[注]。李翱还与独孤朗、李渤、陆 修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道[注]。

贞元十四年,李翱终于进士及第,获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。

李翱依附于张建封,心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感 觉。贞元十四年秋,有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊,当地人都叫不出这种鸟的名 称,围观者很多。李翱认为这就是“鸾”鸟,与凤凰差不多[注]。他写下《知凤》 一文,借物抒情:

有小鸟止于人之家,其色青,鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久,野之鸟羽而蜚者皆 以物至,如将南之,其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱;是鸟也,一其鸣而万物之声皆 息,人皆以为妖,吾诓知其非凤才类邪?

显然,他以凤自比,深感自己寄人篱下,独立不群,却没有人赏识。他希望有 朝一日能有人真正发现他的才华。

这一时期,李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年,即贞元十六年(80 0年),他写下了在中国思想史上具有重要影响的《复性书》三篇。在这三篇著作中, 他对儒家心性理论进行了创造性的发挥,开启了宋明理学的基本方法和主题。

李翱进士及第后,“授校书郎,三迁至京兆府司录参军。”到元和初,“转国 子博士、史馆修撰”。

元和三年十月,户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使,表李翱掌记室。 四年正月,李翱携家眷离开洛阳,韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李 翱》诗,表达自己的惜别之情。六月,李翱一行到达广州[注]。十一月,以节度掌 握书记奉碟知循州。元和五年正月,准制祭名山大川[注]。据《新唐书·杨于陵传》, 于陵任岭南节度使,辟韦词、李翱为幕僚,“咨访得失,教民陶瓦易薄屋,以绝火 患。”他在岭南帮助调查民间得失,做了一些对百姓有益的事。

李翱在岭南的时间并不很长。元和五年,他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东 川卢大夫文》中他写道:“前此八年,公在宣州,翱归自南,下江之流。公发辟书, 使者来召。”据们日唐书·卢坦传》,知卢坦死于元和十二年,前此八年正是元和 五年。在卢坦幕中,李翱很受重用,“有言必信”。不久,卢坦入朝,李翱又到了 浙东观察使李逊的幕中,任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说:“仆到 越中得一官,三年奥。·材能甚薄,泽不被物,月费官钱,自度终无补益,累求罢 去,尚未得以为愧。仆性不解谄佞,生不能曲事权贵,以故不得齿于朝廷。”[注] 可知他在越中任职并不轻松,由于秉性刚直,不会阿谈奉迎,因此久居下流,难以 升迁。

这几年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年(814年),他的职衔是 “浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史”[注]。在浙东任职时,也 遇到过一些麻烦,如他在《祭故东川卢大夫文》中说,当时他“宦途有阻,困不能 通,公陈上前,出白丞相,保明无过,昭灼有状,事遂解释,奏方成官,非公之力, 其退于田。”可知他曾因事差点丢官,赖卢坦保明,才没有归田。

元和八年,卢坦出为剑南东川节度使。李翱“官罢在家,卧病饮贫,唯公见念, 复召为宾”。他这时已被罢官在家,生活贫困,受卢坦的召辟,准备前往蜀中。但 行至陕郊,卢坦就去世了。这时是元和十二年九月[注]。

此后,李翱进入朝廷做官,官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪 事不实,批评当时作行状者多溢美之词[注]。又上疏讨论过太庙祭祀问题[注]。

宪宗任用宰相裴度,打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇,暮气深沉的唐 王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上,反对藩镇割据, 拥护中央集权。他怀着极大的热情,给宪宗皇帝条奏中兴六策:用忠正,屏奸佞, 改税法,绝进献,厚边兵,引见待制官。他希望宪宗能用文德,复制度,兴太平[注]。

不久,李翱权知职方员外郎。元和十五年(82。年)六月,授考功员外郎,并 兼史职。这时,他受到好友李景俭的牵连,被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士, 自命不凡,恃才做物。元和末,宪宗破格提拔他为谏议大夫,他表示愿意将此职让 给李翱。不久因得罪萧亻免、段文昌,被贬为建州刺史[注],李翱出为朗州刺史。 此时是元和十五年七月。[注]穆宗即位,李翱改任舒州刺史[注]。 后来元稹用事, 将李景俭从建州召回,恢复原职,李翱也回到朝廷,任礼部郎中。

李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝,可以获得知制诰一职, 但一直未能如志。因此极为不满,郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相 李逢吉,当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较,李翱心中不安,就向朝廷 请求停官。一百天后,有关部门按惯例给他停了官,李逢吉又推举他出任庐州刺史。 这时是宝历元年正月[注]。在任庐州刺史时,遇上大旱,疫病流行,百姓流亡。而 权豪势家趁机发不义之财,贱买回屋,牟取暴利,逃避赋税,官府却仍向贫下户征 赋。李翱上任后打击豪户,按田产多少征租赋,不许隐瞒。这样,减少了贫下户的 负担。

唐文宗太和元年(827年),李翱被征入朝,授谏议大夫。不久又以本官知制诰。 太和三年二月,李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁,取得 自己满意的职位,与韦处厚执政有很大的关系。

谁知宦途多故,风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕,李翱曾赞 成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放,赐死,李翱也因谬举获罪,降为少府少监, 后来又被逐出朝廷,任郑州刺史。太和五年十二月,改为桂州刺史、御史中丞、充 桂管都防御使。李翱遭受这次打击,心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说:

翱思逃后祸,所冀存身,惟能休罢,最惬利志,从此永已矣,更无健羡之怀。 乞得余年,退修至道,上可以追赤松子房之风,岂止于比二疏尚平子而已!

他表示自己已厌倦仕宦,想从此归休林泉,修身养性。

大和七年(833年),改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月,李翱被征还朝, 任刑部侍郎。九年转户部侍郎,七月,任检校礼部尚书、襄州刺史,充山南东道节 度使。唐武宗会昌元年(841年),李翱去世,终年70岁。后来议谥为“文”,称为 文公。

李翱一生没有任过什么显赫的官职,政治上也没有什么特别的建树。他的仕途 屡遭挫折,郁郁不得志。他在当时以文章见推,而对后世的影响却在思想上的创造。 他与韩愈等人一道,排击佛教,致力于儒学的复兴。

李翱的著作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷,另有他与韩愈合著的 《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《复性书》、《从道论》、 《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱 载言》、《与陆亻参书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改 税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。

二、重文德之治 知生民疾苦

李翱的政治主张大体上根抵儒家学说,但并不系统。他主要针对现实政治生活 中的种种情势,发表自己的看法,因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权,反 对藩镇割据。李翱生活的时代,正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。 唐宪宗即位以后,任用裴度为相,平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。 李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价,认为这是大唐中兴的先兆。但他认为, “定祸乱者,武功也;复制度、兴太平者,文德也。”(《新唐书》卷177《李翱传》)。 他针对当时的政治现实,提出“修文德”的六点意见:用忠正、屏佞邪、改税法、 绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者,政之根本,太平之所以兴。”他劝宪 宗说:“如不惑近习容悦之司,选用骨鲠正直之臣,与之修复故事而行之,以兴太 平,可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意,那么大唐中兴就难以成功。李 翱向宪宗提出自己的担忧:“若一日不以为事,臣恐大功之后易生逸乐,而君臣进 言者必曰天下既以太平矣,陛下可以高枕而为宴乐矣,若如此,则高祖、太宗之制 度不可以复矣。制度不复,则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说,如果能将他 所提出的这六条完全做到,并保持五年不变,那么五年以后,“臣必知百姓乐康, 蕃虏入侍,天垂景星,地涌醴泉,凤凰鸣于山林,麒麟游于苑囿”[注],这是和气 感应的结果。在这里,他援据先儒的天人感应说,为自己的主张张目。李翱比较重 要的政治主张有这样几点:

1.用忠正之士,屏奸佞之人。

李翱认为,国家兴亡的关键,在于君王是否能够信任大臣,大臣是否能以忠正 辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨,他认为辨忠邪是有办法 的,“能尽言忧国而不希恩容者,此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。 他指出,“夫忠正之人,亦各自有党类。邪臣嫉而谗之,必且以为相朋党矣。”李 翱总结历史上的经验,说忠正之士,都是以道德仁义相往来,“邪人嫉而谗之,且 以为朋党,用以惑时主之听,从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向 是忠正之士,却被邪臣所胜,汉元帝不能辨别忠邪,任用邪臣,造成汉朝中衰。所 以,能讲逆耳之言的,往往是忠臣,君王要能加以分辨,“用忠正而不疑,则功德 成”[注]。

李翱认为用忠正就必须屏奸佞,二者是统一的,对忠正之士虽加以任用,如果 “杂以邪佞”,则太平必不能成。孔子说“远佞人”,李翱解释说:言不可以共为 国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨:“不知大体,不怀远虑,务于利己, 贪富贵,固荣宠”,这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合 人主之意,“主之所贵,因而贤之;主之所怒,因而罪之;主好利则献蓄聚敛剥之 计;主好声色则开妖艳郑卫之路;主好神仙则通烧炼变化之术;望主之色,希主之 意,顺主之言而奉承之”,这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说,君主如果 信用奸佞之臣,“大则亡国,小则坏法度而乱生矣”,必须加以警惕[注]。

李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈,唐代后期的朋党 政治正在形成,他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中 的党争,有一定的进步作用。

2.改革税法,减轻百姓负担。

唐德宗建中元年(780年),宰相杨炎为了解决当时的财政危机,推行“两税法”, 代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年,这种“两税法”产生了一系列弊病, 给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变,但物价变化很大。 当时税户交纳十千线的税额,只需要二匹半绢;而元和末同样交纳十千钱的税额, 却要八匹绢。这样,实际上税额增加了三倍,造成“农人日围,末业日增,一年水 旱,百姓菜色,家无满岁之食。”李翱主张改革税制,不再让百姓交钱,而代之以 布帛,恢复唐初的租庸调制,这样可以大大减少百姓的负担[注]。在《平赋书》中, 李翱从儒家民本思想出发,认为“四人(民)之苦者莫甚于农人。麦粟布帛,农人 之所生也,岁大丰农人犹不能足衣食,如有水旱之灾,则农人先受其害。”他同情 民间疾苦,主张“善为政者莫大于理人,理人者莫大于既富之,又教之。”应先让 百姓富足,然后才有可能施行教化。如果百姓不足,就会“视其长上如仇雠”,自 古危亡之道,皆由于此。他批评重敛百姓的做法说,“人皆知重敛之为可以得财, 而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说:“重敛则人贫,人贫则流者不归, 而天下之人不来,由是土地虽大,有荒而不耕者,虽耕之而地力有所遗,人日益困, 财日益匾,是谓弃天之时,遗地之利,竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及 什一之法,认为“秦灭古法,隳井田,而夏商周之道废”,因此作《平赋书》,取 “可行于当时者”,希望有人推行他这一套主张,目的是要达到百姓富足安康,天 下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计,而且具有浓 厚的乌托邦色彩,但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征, 而且直到今天,也有一定的参考价值。

三、斥夷狄之术 中儒家利法

和韩愈一样,李翱也站在儒家文化正统的立场上,极力排斥佛教。他认为“佛 法害人,甚于杨墨。论心术虽不异于中土,考较迹实有橐于生灵,浸溺人情,莫此 之甚,为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观,指出“土木钢铁,周于四海, 残害生人,为逋逃之薮泽,”[注]不仅不利于人心,而且也不合封建国家的长远利 益。在《去佛斋》一文中,李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点 主要是认为,佛法为夷狄之术,不合于中国礼法。

李翱认为,佛法自传入中国后六百多年,从汉至于今,“无辨而排之者”,使 “夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫,也附会佛教之说,吉凶之礼参用佛法, 使儒家特有的“礼”谬乱,成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》,其中一 篇说:“七七斋,以其日送卒者衣服于佛寺,以申追福”,李翱认为这种说法和做 法是以戎狄之法变乱圣人之法,伤礼害道,是不能接受的。

在反佛的同时,李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说:“君臣、父子、夫妇、 兄弟、朋友存有所养,死有所归,生物有道,费之有节,自伏羲至于仲尼,虽百代 圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色,注重亲情,达到上下和睦,“故可使 天下举而行之无弊者,此圣人之道,所谓君臣父子夫妇兄弟朋友,而养之以道德仁 义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德,是儒家的圣人之道。这种“圣 人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法,本来是印度特有的文化,是“戎 狄之道”,不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳 具,弗耨而饮食充,安居不作,役物以养己者至于千百万人,推是而冻馁者几何人, 可知矣。”佛教徒不劳而获,如果举天下之人都信之从之,那么天下之人将无衣无 食,冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛,雕造土木铜秩以肖佛,竭尽百姓的财力, 必然给社会经济造成危害。

李翱反佛的态度,显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺 于其教,而排之者不知其心”,因此“虽辨不当,不能使其徒无哗面劝来者,故使 其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来,就有很多人站在中华本土文化的立场 上对它进行过排击,但越是排击,佛教在中土越是昌炽,终于与儒、道二教鼎足而 三,甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力, 而批评佛教的人又没有真正理解佛教,即“不知其心”。李翱虽然反对佛教,但同 时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中,他感叹“天 下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式(土木钢铁)作了明显的区 别,从文章的口气来看,反对的是后者,而不是前者。因此,李翱对佛教的态度, 不是简单的骂倒,而注意吸取佛教的思想营养,自觉地将这些思想营养融合到自己 的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学,特别是佛教禅宗的理论。据 计有功《唐诗纪事》卷35载,李翱任朗州刺史时,有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首, 其中有“我来问道无余说,云在青霄水在瓶”之句,可以证明,李翱不仅与佛教禅 宗高僧有很深的交情,而且虚心向这些高僧请教佛教义理,并深有所悟。

李翱自觉吸取佛教的心胜学说,目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收 的同时,强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。 ①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学,在《与淮南节度使书》中,他 说:“翱自十五已后,即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学,攘斥佛老, 李翱作为韩愈的朋友兼学生,也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是,韩愈 攘斥佛老,主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论,而没有能在心性论 方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口 实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害,对中华儒家传统伦 理道德的冲击等方面,但他能在心性方面吸收佛教的学说,尝试创立一套新的心性 论,以发展儒学,弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》 中。

四、融儒佛之说 著复性之书

李翱的《复性书》分为上、中、下三篇,作成于29岁之时。这是李翱哲学思想 的代表之作。在《复性书》中,他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。 他说:

子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。轲曰: “我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书,《中庸》 之不焚者一篇存焉,于是此道废缺,其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之 术相师焉,性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复,吾岂复之时邪?

他认为儒家的性命之学,到秦汉以后就趋于废缺,至唐代衰落到了“极于剥” 的地位,儒家的“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄列老释”。他以《中 庸》为主要的理论依据,旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典,综合老 子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想,建立了自己的 心性学说。

1.性与情的关系。

李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒 家的旧话题,但李翱将它特别加以提出和发挥,既区别于先儒,也与同时的韩愈不 同。第一,性者天之命,情者性之动。

李翱在《复性书》中,开章明义地说:

人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过;七者循环而交来,故 性不能充也。

他把性、情这一对范畴进行了明确的界定,说:“性者,天之命也;圣人得之 而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说,性是与 生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的,圣人与几人(百姓)是没有差别的。所 以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”,用孟子的话来解 释李翱所谓的“性”,就是“善端”;用佛教的话来解释李翱所谓的“性”,就是 “佛性。”佛教说:“一切众生皆有佛性”,可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之 性弗差”相参照。至于七情,是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的,所以说 “情者性之动也”。

第二,性与情不相无。

性与情虽然有如此巨大的差别,但性与情是互为体用的,性情相生。他说:

性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性 而情;性不自性,由情以明。

“情”是由于“性”被蒙蔽而生,那么它就不是平白无故从天而降的,它与 “性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”,一般人的“性”往往为“情”所昏, 只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去,“性”才会明朗,所以说“性不自性, 由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭,勿使染尘埃”的著名 偈语。

第三,性善情恶,性情相对。

李翱虽然承认性情相生,但认为“情者妄也,邪也。”又说:“人之性本皆善, 而邪情昏焉”。所谓情,他认为是“嗜欲爱憎之心”,只有这种妄情熄灭,本性才 会清明。只有“情”才会“为不善”,而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》 中,有时把性、情完全对立,认为性是恶,是邪,认为“情不作,性斯充矣”;有 时又说“情有善有不善,而性无不善”,承认“情”也不完全是恶,也有善的成份。 这样,论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此,李翱还是基本上否定“情”的。

第四,圣人与凡人的区别。

在李翱看来,圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中, 他以问答体的形式写道:

问曰:凡人之性犹圣人之性欤?曰:桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不睹其性 者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。

也就是说,凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的,所不同的地方在于, 圣人得到这种先天之“性”,没有被嗜欲好恶等邪情所污染,所以是纯粹的“性”。 至于一般的凡人,“性”被嗜欲好恶所蒙蔽,即有七情六欲笼罩在“性”上面,所 以“性”是不纯洁的,不清明的。

那么,圣人有没有“情”?李翱是这样回答的:“圣人者寂然不动,不往而到, 不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。”也就是说, 圣人之“性”不为“情”所动,所以虽然“有情”,但“未尝有情”。这句话有些 晦涩,不妨再看一下《复性书》中所言:

问曰:尧舜岂不有情邪?曰:圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相,非喜也;流 共工,放囗兜,殛鲧,窜三苗,非怒也;中于节而已矣。其所以皆中节者,设教于 天下故也。

可见,李翱认为,普通人所理解的“情”,在圣人身上是没有的,圣人非喜非 怒,动作都出于至诚,都是“中节”的。他引《中庸》的话说,“喜怒哀乐之未发 谓之中,发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发” 的先声。

2.复性的方法:

圣人之性“寂然不动,广大清明,照乎天地,感而进通天下之故,行止语默无 不处于极也”,既然是先天不被情所动,也就不必“复性”了。而普通人则不然, “性”即为“邪情”所蔽,那么就需要加以修炼,复其性以归其源,使“妄情灭息, 本性清明。”因此,李翱提出了一些“复性灭情”的方法。

第一,弗虑弗思,情则不生。

这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”,就是要摆脱思虑活动对清静本性 的烦扰,斩断思虑活动与妄情之间的联系,这样,妄情就难以产生和发展,这就是 “正思”,即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”,即以寂静的方法使思虑不 动,以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》,要求用主观 的方法,靠自己的主观能动性,迫使自己的思虑活动不与外界接触。

第二,本无有思,动静皆离。

“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步,远不彻底。李翱认为“弗虑弗思” 是“犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也。”也就是说, 还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾,由静可以生动,由动可以生静, 因此,以静制动,无异于“以情止情”,是不能真正达到“复性”目的的。而且 “以情止情,是乃大情也。情互相止,其有已乎!”因此在第一步之后,必须还要 接着完成第二步、第三步,即:“方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思, 动静皆离,是至诚也。”这样,李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤: 第一步即“弗思弗虑”,将思虑活动排除在心外;第二步即“知心无思”,就是要 明白心本无思,是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心,但还没 有否认“思”在心外的客观存在,正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭,莫 使有尘埃”。第三步即“知本无有思”,思虑不仅不存在于心中,连它在心外也不 存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清静,何处 染尘埃。”[注]心外的思(尘埃)都不存在了,当然就没有邪情来污染真性,“复 性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程,用佛教术语说,是由“渐悟”达到 “顿悟”的过程,达到“至诚”的神秘境界。这样,就与圣人相差无几了。

第三,视听言行,循礼而动。

李翱讲“复性”,具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离,寂然不动”的 神秘方法,无异于教人不暗不闻,闭目塞聪,难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察, 所以他解释说:“不睹不闻,是非人也。视听昭昭,而不起于见闻者,斯可矣。无 不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地。”既视听昭昭,又不起于见闻,要达到 “无不知”“无弗为”,这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处,他 用通俗得多的语言说:

圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之。 安于和乐,乐之本也;动而中礼,礼之本也。故在车则闻鸾和之声,行步则闻珮玉 之音,无故不废琴瑟,视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

圣人制礼作乐,目的就是教人循礼而动,忘记嗜欲,而归于性命之道,也就是 “复其性”而“归其源”,用礼教约束自己,使妄情消减,真性复明,由格物致知 达到正心诚意。李翱引《大学》的话说,致知在格物,“知至故意诚,意诚故心正, 心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也。” 这样,他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用,关系到了现实的社会、 政治生活,从而区别于佛教的“明心见性”论,老庄的“心斋”“坐忘”论,显示 出儒家心性化的性格特征。

3.复性论对后世的影响

《复性书》以儒为主,综合佛、道二家(特别是佛教)的思想,加以创造性的 溶铸,形成一种较为系统的心性理论,补充和完善了儒学在心性论方面的不足,丰 富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述, 摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法,开辟了新的风气。从此以后, 心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨;追本 其源流,不能不说李翱《复性书》开创了先声。

李翱于儒家众多的经典中,着重表彰《中庸》,对《中庸》的心性论作了创造 性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说,“予始读翱《复性书》三篇,曰:此《中 庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》 等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说:“儒家书中,谈此虚高者 (按;指性命问题),仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、 《大学》三篇,在李氏前皆不为人注意,自李氏提出,宋儒遂奉为宝书,于是将此 数书提出,合同其说,以与二氏相角。”由此看来,李翱已开启了后世重视《四书》 的先河(他与韩愈合著有《论语笔解》)。

李翱(包括韩愈)对儒学的创新,基本目的在于反对佛、老二教,复兴儒学。 李翱一方面辟佛,另一方面却钻进佛学的肚子里,去吸取它的思想营养,以弥补儒 学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正 统的立场上,竭力排击佛老,另一方面却对佛(老)的思想成果加以利用,由崇儒 排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法,外面却攻佛法”。宋明 理学家的这种惯用伎俩,不能不说受了李翱的启发。


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页