《中国历代大儒》第18章 理学鼻祖 周敦颐

(1017——1073)

一、锐于求志 得圣贤不传之学

老子生来骨性寒,宦情不改旧儒酸。
停杯厌饮香醪水,举著半餐淡菜盘。
事冗不知精力倦,官清赢得梦魂安。
故人欲问吾何况,为道春陵只一般。

这首诗是周敦颐50岁(公元1066年)在永州做通判官时寄给家乡族人的自况诗。 从诗中可以看出,他虽然做官多年,并未由此而改变自己的儒士本性和对圣人之道 的执着追求,一直过着亦官亦儒的生活。另外也可看出,周敦颐在物质生活上并不 宽裕。

从26岁开始,周敦颐就进入仕途,做了30年的地方官,主要是做司法官,建立 了一些政绩,受到当时一些士大夫的赞扬。在30年的政治生涯中,除了按当时的政 治要求做好本职工作之外,周敦颐几乎把全部精力投入了对儒学的研究与传授之中。 因此,无论在政治上还是在学术上,都获得了很高的声誉。下面概略介绍一下这位 理学开山祖师的行事与为人。

周敦颐,字茂叔。原名敦实,因避宋英宗旧讳改名敦颐。道州营道(今湖南道 县)人。生于宋真宗天禧元年(1017年),卒于宋神宗熙宁六年(1073年),谥号 元,称元公。他曾建书堂于庐山之麓,因堂前有一溪,乃以其家乡濂溪为之命名, 又将其书堂取名为濂溪书堂,晚年定居于此,故后人又称他为濂溪先生,把他创立 的学派称为“濂学”。其父周辅成,赐进士出身,官至贺州县令,于周敦颐15岁时 去世。宋仁宗天圣九年(1031年),年少的周敦颐随其母从营道到京师开封,投靠 舅父龙图阁直学士郑向,在郑的抚育下成长。24岁时,因其舅父的荫子关系,被朝 廷任命为洪州分宁县主簿。到任后,该县有一疑案久不能决,周敦颐在解决此案中 便初次显示了他的才能。庆历四年(1044年)调南安军司理参军,第二年,南安有 一狱四,法不当死,而转运使王逵却决定严加处理,众官虽觉不当,但他们慑于王 的权势,不敢出面讲话,惟敦颐独能据理力争,王逵不听,他便弃官而去,气忿地 说:“如此尚可仕乎?杀人以媚人,吾不为也。”(《宋史·道学一》本传)王逵 终于省悟,放弃了原来的意图,囚犯免于死刑。宋仁宗庆历六年(1046年),二程 的父亲大理寺臣程响在南安认识了周敦颐,见他“气貌非常人”,与之交谈,更知 其“为学知道”,同他结为朋友,随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜敦颐为师 受业。是年冬,移郴州郴县(今湖南郴县)县令,宋仁宗皇祐二年(1050年)改任 桂州桂阳(今湖南桂阳)令。因其在郴州和桂阳皆有治绩,得到了达官们的赏识和 推荐,于仁宗至和元年(1054年)改授大理寺丞,知洪州南昌县(今江西南昌)。 到任时,当本地人得知他就是当年在分宁做官时能辨明疑案的周敦颐,就高兴地说: “是能辨分宁狱者,吾属得所诉矣。”(同上)仁宗嘉祐元年(1056年)改太子中 舍,签书署合州判官,共计五年。嘉祐六年(1061年),迁国子监博士,通判虔州。 宋英宗治平元年(1064年)移任永州通判。宋神宗熙宁元年(1068年),转虞部郎 中,擢提点广南西路刑狱,次年移知南康军。熙宁五年(1072年)定居于庐山濂溪 书堂,次年六月病死于此,终年57岁。

纵观周敦颐的政治生涯,其官阶并不显达,始终是地方官吏,如主簿、县令、 州判官、知州军等,主要是做司法工作,其政绩亦表现在司法工作之中,在当时算 得是一位清官。后来黄庭坚称颂他“人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月,廉于取名 而锐于求志,薄于徽福而厚于得民,菲于奉身而燕及茕嫠,陋于希世而尚友千古” (同上)。又《年谱》记载说:“先生素贫,初入京师,鬻其产以行,择留美四十 余亩,畀周兴耕之。”潘兴嗣说周敦颐在洪州南昌做官,得过一场大病,去看望他 时,“视其家,服御之物,止一敝箧,钱不满百。”(《濂溪先生墓志铭》)。 《年谱》又说:“先生平日俸禄,悉以周宗族,奉宾友,乃分司而归,妻子囗粥或 不给,旷达不以为意。”这些评语,不免有溢美之辞,但至少反映了周敦颐在精神 生活上不失为一光明、正直的清高的君子儒,在物质生活上确实是比较清寒的。

在30年的政治生涯中,周敦颐一面做官,一面潜心于儒家学说的研究和传授, 他既是一个官员,又是一位出色的儒学大师。据《年谱》说,他在郴县为县令时, “至县,首修学校,以教人”;在合州五年,与士大夫广为交结,“士之从学者甚 众”。在代理邵州时,更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州 新迁学记》中赞颂他说:“周君好学博通,言行政事,皆本之六经,考之孟子,故 其所设施,卓卓如此。异时宋史书周君之善,以为后世法,未必不以邵学为先” (《周子全书》卷17)至此,周敦颐已被看作是一位应当青史留名的儒学大师了。 周敦颐在邵州还写了《邵州新迁学释祝文》,其中称颂孔子说:“惟夫子道德高厚, 教化无穷,实与天地参而四时同……施其道,泽及生民者,代有之,然而夫子之宫 可忽欤!”(同上)。这说明他也认为自己是复兴儒学、施行孔子之道的一代大师 了。二程兄弟在周敦颐门下受业,为时不到一年,受其薰陶极深。《宋史·道学传》 称程颢“自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。” 程颢亦有自述云:“昔受学于周茂叔,令寻颜学仲尼乐处,所乐何事”。(《宋元 学案·明道学案》)所谓“寻颜学仲尼乐处”,就以追求学做圣人的乐趣,把学做 圣人作为自己所追求的理想境界。后来,周敦颐又把自己著的《太极图说》传给二 程。二程所学虽不完全出自周敦颐,但受周的启迪确实很深。南宋时期的胡宏也赞 誉周敦颐“启程氏兄弟以不传之妙”。这个说法是有其根据的。

在周敦颐的传道讲学活动中,表现出他是一位善于启人心智的高明导师。据 《宋史》记述说:“侯师圣学于程颐,未悟。访敦颐,敦颐曰:‘吾老矣,说不可 详。’留对榻夜谈,越三日乃还。颐惊异之,曰:‘非从周茂叔来耶?’其善开发 人如此。”程颐的学生侯师圣听不懂老师所讲的道理,就去向周敦颐请教,经周的 开导与启发后,茅塞顿开,程颐知道后,立即猜测到,这个学生一定向周敦颐请教 过了。这件事不仅说明周敦颐启发了侯师圣,同时也说明程颐当年受周的开发教导 记忆犹新。另据周敦颐《年谱》记载,宋仁宗嘉祐五年(1060年),王安石为提点 江东刑狱时,闻周敦颐之名,特向他请教,二人相遇“语连日夜,安石退而精思, 至忘寝食。”由此可见,周敦颐不仅善于开导人,同时也说明他当时在学者中具有 很好的社会影响。

周敦颐的著作,流传于今的有《太极图说》、《易通》(又名《通书》)、 《爱莲说》、《拙赋》等。据考证,已佚亡的著作还有《娘说》、《同人说》各一 篇。《垢说》和《同人说》都是对《周易》六十四卦中娠、同人两卦的解说,它们 是独立于《易通》之外的两篇著作。在上述著作中,以《太极图说》和《易通》之 影响为最大,这两部书集中体现了周敦颐所开创的宋明理学的思想基础,塑造了两 宋理学的雏型,为尔后博大精深的宋明理学的建立提供了核心的骨架,所以周敦颐 被誉为“得圣贤不传之学”的理学开山。

二、情志清高 寓怀于尘埃之外

周敦颐做了近30年的地方官,其地位并不显赫,生活也比清苦,在当时的社会 气氛中,算得上是一位清廉正直的官员。他在道德情操和生活作风上,不与世俗同 污,在精神生活上具有自己的独特性格。他既是一个官吏,又是一位儒师,既自诩 为儒学正宗,又兼有佛阁风骨和仙过气派。身虽在官,又常寄情怀于方外。诗人黄 庭坚评论他说:“茂叔虽仕宦三十年,而平生之志,终在邱壑。”(《濂溪祠并序》, 《周子全书》卷19)。

宋仁宗嘉祐六年(1061年),周敦颐出任虔州(今江西赣州市)通判,路过江 州(今江西九江市)时,爱庐山之胜,乃有卜居之心,于是乃筑堂于其麓,书堂前 面有一溪流,发源于庐山莲花峰下,将其取名为濂溪,决定退休后定居于此,以遂 其隐居山林之志。

宋仁宗嘉祐八年(1063年),他写了一篇文字优美、寓意深刻、至今仍被人们 爱慕和乐于欣赏的好文章《爱莲说》,用以寄寓自己的情怀和道德品性。全文只有 二百余字,不妨抄录于下:

水陆草木之花,可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊,自李唐以来,世人甚爱牡丹。 余独爱莲之出于淤泥而不染,濯清连而不妖,中通外直,不蔓不枝,香远溢清,亭 亭静植,可远观而不可亵玩焉。予谓菊,花之隐逸者也。牡丹,花之富贵者也。莲, 花之君子者也。噫!菊之爱,陶后鲜有闻。莲之爱,同予者何人?牡丹之爱,宜乎 众矣。

称莲花为“花中君子”,借以比喻自己。以为自己身虽在官,但并不追求荣华 富贵,只想做一位高尚的“君子”,希望象莲花一样,“出淤泥而不染,濯清涟而 不妖,中通外直……清远溢香,亭亭静植”,既是一个高尚的“君子”,又是一个 自性清净、佛性常住的方外之人。周敦颐的“濂溪书堂”又名“爱莲堂”。据传, 发源于庐山莲花峰下的濂溪的水中有莲。庐山也曾经是东晋高憎慧远同陶渊明等人 组织“莲社”的故地,是个佛教胜地。周敦颐在这里写作《爱莲说》,与佛教颇有 关系,据专家们考证分析,莲花本为佛教之花,佛经《华严探玄记》就用莲花来比 喻真如佛性,如书中说:“如莲花自性开发,譬如真如自引开悟,众生若证,则自 性开发。”又说:“如莲花有四德,一香,二净,三柔软,四可爱,譬如真如四德, 常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦颐思想中,接受并溶汇了佛家的佛性说,他用 莲花的特性比喻为天赋的人性至善和清净不染。以“出于淤泥而不染”的莲花之性, 说明理想的圣人之性,说明圣人之性的至善至美。在周敦颐看来,淤泥好比那污染 人性的人欲,为达到圣人的至善境界,就必须去污存净,去欲存诚。这种思想也充 分体现在他的《太极图说》和《易通》之中,这是他巧妙地吸取了佛教思想,用以 完善儒家人性道德论的一种表现。

周敦颐不仅受佛教思想影响较深,同时也接受了道教思想,他的《太极图说》, 就把道教的世界观与修炼方法融和于儒家经典,是对儒家思想进行充实和再造的成 果。他的新儒学思想,就是将佛、道思想中可为儒学容纳的东西汇通于儒家学说的 产物。朱熹称周敦颐有仙风道骨:为周敦颐作《墓碣》的蒲宗孟说他“以仙翁隐者 自诩”,“与高僧、僧人跨松梦,蹑雪岭,……弹琴吟诗,经夜不返”。他自己也 常常作诗,寄情于仙道之境。如在《题丰都观三首》里写道:

山盘江上虬龙活,殿倚云中洞府深。钦想真风古何在,侣松乔柏共萧森。

始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化机。子自母生能致主,精神合后更知微。

久厌全全乐静元,俸微尤乏买山钱。徘徊真境不能去,且寄云房一榻眠。

上述史料,已经能够大致地说明周敦颐的精神风貌。后来蒲宗孟在墓碣中也说 他是一个“孤风远操,寓怀于尘埃之外,常有高栖遐遁之意”的人。

三、《太极图说》 绘宇宙生成演化

《太极图说》是周敦颐理学体系的主体框架,《图说》有图有文,以文解图, 用图式和文字说明的方式,提纲挈领地对宇宙的发生、发展过程进行了抽象的概括。 在这篇著作中,概述了他从宇宙自然到人道性命的基本思想。这篇著作同他的《易 通》互为表里,共同构成了作为理学开山的儒家典籍。从宇宙观上来讲,以往的儒 家学说,基本上还没有从哲学高度建立起一个比较完整的宇宙发生发展模式,这项 工作基本上是由周敦颐来实现的。

考前人研究,一般认为周敦颐的《太极图说》,是他以儒家经典《周易》和 《礼记·礼这篇》为根据,又吸取和融会了道家及道教的一些与之有关的思想资料, 按照自己的构思设计而成的。

首先看看《图说》原文:

无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互 为其根;分阴分阳,两仪立焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无权也。五 行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二 气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣,神 发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义(自注:圣人之道, 仁义中正而已矣)而主静(自注:无欲故静)立人极焉。教圣人与天地合其德,日 月合其明,四时合其序,神鬼合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天 之道,曰阴与阳;立地之道,曰乘与刚;立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反 终,故知死生之说。”大哉易也,斯其至矣。

其次看看上图同道教经典《道藏》中的《上方大洞真元妙经品图》之《太极先 天图》的关系。

据历代学者考证,周敦颐的《太极图》,是他对《太极先天图》进行改造而成 的。这在史书的记载中是有据可查的。《宋史·儒林传》说:“震(即朱震——笔 者注)经学深醇,有《汉易解》云:陈抟以先天图传种放;放传穆修;穆修传李之 才;之才传邵雍。放以河图洛书传李溉;溉传许坚;许坚传范愕昌;愕昌传刘牧。 穆修以太极图传周敦颐。”又据清代学者毛奇龄说,周敦颐的太极图,与道教《参 同契》作者彭晓在《参同契》中所绘制的《水火匡廓图》、《三五至精图》也有密 切关系。他认为,《太极图》的第二图,就取材于《参同契》的水火匡廓图,第三 图取材于《参同契》的三五至精图。

黄宗炎和朱彝尊认为,周敦颐的《太极图》本名《无极图》。原来陈抟在华山 时,把《无极图》刻在石壁之上。

《无极图》的最下边一圈为玄牝之门;稍上一圈名为“炼精化气”和“炼气化 神”;中层左木火,右金水,与中土联络之构图称为“五气朝元”;其上圈黑白相 间之圆称为“取坎填离”;最上一圈名为“炼神还虚,复归无极”。黄宗炎说: “周子得此图而颠倒其序,更易其名,附于《大易》,以为儒者之秘传。盖方土之 诀,在过而成丹,故从下而上。周子之意,在顺而生人,故从上而下。……更最上 圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次因取坎填离之名曰阳动阴静。…… 更第三圈五气朝元之名曰三行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神曰乾道成 男、坤道成女。……更最下圈玄牝之门名曰万物化生。”

黄宗炎的考证和说明很使人信服,他揭示了周教颐是怎样把表示方士修炼之术 的《太极先天图》改造为论说天地人物生成演化的《太极图》。然而,事情又不是 如此简单,周敦颐是一位儒学功底很深、思想深邃的理论家,他的宇宙演化论,决 不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山,他除了具有坚实而丰富的儒学知 识之外,更广泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想资料,特别是对道家、 道教思想有着丰富和深刻的了解。他的理学思想体系,就是在这样的基础上,巧妙 地将儒、道融为一体而建立起来的。

其次分析一下《太极图说》的内容。

(一)关于《太极图说》的思想来源

首先应当指出,周敦颐著《太极图说》,是以《易传》为根据,是对《易传》 的一种别出心裁的阐发。众所周知,《易传》是儒家主要经典之一(后来又是道教 的重要经典之一),《太极图说》的基本依据是《易传》。如《图说》中说:“太 极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳, 两仪立焉。”这些话就是对《周易·系辞》的“易有太极,是生两仪”的解释。 《周易》强调“变易”,就是《图说》所讲的“动”,《周易》讲“阴阳”,就是 《图说》的“阴阳”。《周易》讲阴阳互动,即是《图说》的“动而生阳,静而生 阴,一动一静,互为其根。”《太极图》中从上到下的第二圈(水火匡廓,取坎填 离)所示的黑白相杂符号,就是把《周易》八卦中的坎、离二卦变成圆形并相互联 结,其在中线的左边表示离(火),右边表示坎(水)。《图说》又说:“二气交 感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。”是对《系辞》“生生之谓易”作了更详 细的说明。另外,《图说》的最后又引用了《易传·说卦》中的“立天之道,曰阴 与阳,立地之道,日柔与刚,立人之道,曰仁与义”。总之,《图说》从宇宙起源 到人道的建立的整套宇宙模式的立论,可以说都是基于对《易传》思想的继承和发 挥。

其次,《图说》也吸取了阴阳五行家关于宇宙起源论的一些思想资料。《图说》 云:“阴变阳合,而生水火本金土。正气顺布,四时行焉”,“五行之生也各一其 性”,“二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女”等语都是从五行说中接过来 的。

最后,《图说》还吸取了道家和道教思想中的“无极”这一概念。如《图说》 中的“无极而太极”和“无极之真”等。其中的“无极”成了他的宇宙起源论的主 要范畴。“无极”一词,出于《老子》第二十八章:“常德不忒,复归于无极”。 这个“无极”早在道教的《无极先天图》中就被使用并使之成为方士修炼的归宿点。 此外,《图说》有“主静”、“无欲”等语,“无欲”一词出自《老子》第五十七 章的“我无欲而民自朴”,“主静”一词出自《老子》第二十六章的“静为躁君” 和第五十七章“不欲以静”。因此,《图说》中的“无极”这个概念和“无欲故静” 这一命题,都是从道家与道教那里接过来的。

(二)关于《太极图说》的宇宙生成发展理论

《太极图说》是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲。其全文仅二百余字,后来 却被奉为“有宋理学之宗祖”,因为它是中国思想史上第一次系统、完整地论述宇 宙发生、发展的著作,它对尔后儒家学说的更新与发展产生了极其重大的推动作用。

现在我们来看看《太极图说》的宇宙模式论是如何说明宇宙生成演化的。

据前人考证,现存的《太极图说》并不是周敦颐原著的全貌。这是因为,现存 的图说是经过朱熹“校定”整理过的。在朱熹“校定”的《太极图说》出现以前, 就有一个《太极图说》的旧本流行于世。据清初学者毛奇龄考证,这个旧本就是 周敦颐的原本。朱熹“校定”此《图说》时,根据自己的观点对它作了一些修改。 他把旧本《图说》的第一句:“无极而生太极”改为“无极而太极”。“无极而生 太极”是说明“无极”为世界的总根源,“无极而太极”说明“太极”是世界的总 根源。因为朱熹不承认“太极”之上还有“无极”,他按自己的观点把太极作为世 界的总根源,同时又把太极解释为“理”,认为只有“理”才是世界的真正本源。 经过他的修改,“无极”二字虽被保留下来,却变成了“太极”的修饰语,不再是 生“太极”的宇宙最初根源了。朱熹解释说,“无极而太极”就是“无形而有理”。 这种解释显然是牵强附会,与周敦颐的原意不符。在周敦颐的《太极图说》中,根 本就找不到一个“理”字,他的《图说》对“无极而太极”本来就有明确的解释。 如其中说:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”“太极本无极”已 经清楚地说明了太极生于无极的观点。总之,在周敦颐看来,“无极”才是宇宙的 最初根源,而朱熹却认为“太极”(理)就是宇宙的最初根源。朱熹将自己的观点 强加于周敦颐,其目的是为自己的宇宙发生论张目。

以上说明了周敦颐主张宇宙最初根源为“无极”,下面探讨一下,这个“无极” 究竟是物质性的还是精神性的,然后分析一下《图说》的宇宙演化过程说。

先说第一个问题。周敦颐认为,作为天地万物总根源的“无极”是宇宙的胚胎, 是尚未分化成形的一种混沌状态的物质材料。前面讲过“无极”一词出自《老子》 “知其雄”章,在那里,老子把“无极”比作尚未散而为器的“朴”。后来的学者, 如朱彝尊也认为,周敦颐在《太极图说》中的“无极”是具有物质性的、混沌状态 的天地万物之胚胎(其说见《周子全书》卷15、16)。

既然明确了《太极图说》中,作为宇宙最初根源的“太极”是物质性的,这就 可以确定周敦颐的宇宙论是唯物主义观点。从这个观点出发,再看看《太极图说》 的宇宙演化过程。《太极图说》认为,宇宙的生成发展大致经过了如下几个阶段:

第一阶段:“无极而生太极”

前面讲过,“无极”不是绝对的“无”,它是宇宙最初的原始状态,是具有物 质性的,处于混饨的天地未分的万物之胚胎。是老子所说的“朴”或“无”。老子 的“无”也不是绝对的空无,它是未散为“器”的“朴”,是宇宙未分为具体物象 时的混沌状态,“太极则是由不具任何物象的物质“无极”演化而来的,是一种有 了最初时空界限和含有分化机能的、具有运动和静止性能的有形物质。这就是《图 说》讲的“太极……动极而静”,“静极复动,一动一静,互为其根。”这是说, 所谓“无极而生太极”或“自无极而太极”,说明具有变化机能和初具物态的“太 极”,是由“无极”演化而来的。

第二阶段:从“太极”到阴阳。

宇宙发展的第二阶段是从“太极”到阴阳。“太极”之中蕴含的动静机能,使 之分化为阴阳。《图说》云:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。”这就是说, 在“太极”的运动中产生了阳气,静止中产生了阴气。宇宙的原初物质发展到阴阳 的阶段,不但有动有静,而且动静相互依存、相互转化、互为其根,于是便出现了 天地之判分。这就是说,天地是在物质发展到分阴分阳的阶段上形成的。

第三阶段:从阴阳到五行。

宇宙发展的第三阶段,是由阴阳二气相互作用而演化为“五行”(指构成天地 万物的五种基本物质元素,即水火本金土)。《图说》说:“阳变阴合而生水、火、 木、金、土”,周敦颐认为,“五行”就是五气,因为它们和阴阳一样,也是气的 一种形态。但这是比阴阳更为高级的物质形态,它们各自具有比阴阳更为具体的形 态和性质,“五行之生也,各一其性”,说的就是这个意思。物质发展到“五行” 阶段,出现了四季的变化,《图说》中的“五气顺布,四时行焉”,说的就是这个 意思。

第四阶段:从“五行”的运动到万物化生。《图说》云:“无极之真,二五之 精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷 焉。”这是说,由“无极”之真髓同阴阳五行中的精细成分巧妙凝合,就产生了天 地之间的男女、牝牡、雌雄,由阴阳二气的交感和五行的不同特性相互作用,才出 现了天地万物,而万物的变化和发展又是生生无穷的。

综上所述。周敦颐的宇宙发生论,可以概括为这样一个公式:

无极——太极——阴阳——五行——天地万物。

周敦颐的《太极图说》从宇宙的生成到人类的产生,都坚持了唯物主义路线, 这在当时是十分可贵的思想。历史上许多朴素唯物主义哲学家,在讲宇宙自然的时 候,能坚持唯物论,当他们一涉及到人类社会问题时,就不可避免地滑入了二元论 或唯心论。周敦颐则不是这样,他认为人类的化生同万物化生一样,也是由“无极 之真、二五之精妙合而凝”所成,人与万物的不同之处,在于人所禀受的是“无极 之真、二五之精”中最精华部分。他说。“唯人也得其秀而为灵,形既生焉,神发 知矣”(《图说》)人类具有高于万物的灵气和思维等特性,就是因为人得到了 “无极之真”和“二五之精”中的最精华部分。

总之,周敦颐的宇宙生成发展论,自始至终都坚持了唯物主义的观点。

四、周子《通书》 论性命道德之本

周敦颐的重要著作除《太极图说》之外,还有《通书》,《通书》亦名《易通》。 名为《易通》,说明它是一部讲《易》的著作。《易通》全书40章,全文2601个字, 文字十分简约,但其论及的问题却很广泛和深刻。虽然是一部解《易》的书,它的 风格却不同于当时其他易说著作。这部书不对《周易》进行逐卦逐句的解说,只是 有选择地引用了《周易》中的若干经文,进行阐述的发挥,用以表述自己的观点。 《易通》所涉及的卦名只有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、良 等部分。他认为,《易》集中体现了天地形成的奥秘和圣人之道的高深莫测。不过, 《易通》又不仅仅是一部易学著作,其中还容纳和贯通了《中庸》中“诚”的思想, 也涉及了《论语》、《春秋》、《大学》、《乐记》中的一些内容。《易通》也是 对《太极图说》的具体补充,二者相辅相成,互为补充,共同展现了周敦颐的理学 思想。

《易通》除进一步阐述宇宙论之外,还着重阐述了人性和道德问题。

《易通》里的宇宙论,同《太极图说》基本一致,但其论述则更加详细。《易 通》强调了“诚”的概念,“诚”在全书中具有最高德性的含义。在作者看来, “诚”是宇宙的中心,又是圣人之大本。《易通》说:“诚者圣人之本,‘大哉乾 元,万物之始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命,诚斯立焉。纯粹至善者也。’” (《诚上》)这是说,诚源于世界的最初本原,是天地万物之本性,因此,”它就 是圣人立身之德,是五常(仁、义、礼、智、信)之根本,又是“百行之原”;, 是至善的道德的源泉。

就人性道德论来说,《易通》认为“诚”是人的一种最高超、最理想的道德境 界。如其曰:“圣,诚而已矣”。人们在道德修养上一旦达到了“诚”,那就达到 了至高至善的道德境界,实现了心灵的净化,变为最完善、最高尚的圣人。但是, 一般人的本性不都是至善的,所以,《易通》把人性分为刚、柔、善、恶、中五品。 它再把刚与善相结合的人性称为刚善,把刚与恶结合的人性叫做刚恶;把柔与善结 合的人性称为柔善,把柔与恶相结合的人性叫做柔恶。所以,实际上他认为人性表 现为刚善、剧恶、柔善、柔恶和中性五类,总括起来仍然表现为善、恶、中三品。 《易通》认为,刚善、柔善都还不是最好的人性,只有合乎中的人性才是最完善的。 “惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。”其他四种人性或全恶、 或不完善。因此,最高理想的人生目标,应该是“日易其性,自至其中而止矣。” 这是《中庸》“致中和”思想同人性论相结合的表现。所谓“中”,就是中正仁义。 怎样才会具有中正仁义的美德呢?《易通》提出了“无欲”、“主静”的修养方法。 “主静”的关键在于“寡欲”《通书·圣学章》说:

圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者无欲也, 无欲则虚静动直。虚静则明,明则通。动直则公,公则溥,明通公溥,庶矣乎!” (《周子全书》卷9)

为什么无欲则虚静动直?由于没有个人私欲作怪,心则虚静,虚静就能明通事 理;在虚静中产生的行为是直起的行动。这就是所谓“静虚动直”。为什么动直则 公?既能虚静,则其动机正直,公道无私。何谓“公则博”?《易通》说:“天地 至公而已矣”,像天地那样至公无私,这就是“公则溥”。总之,要做到“无欲”, 才能“静”、“明”、“通”、“直”、“公”,达于圣人的境界。周敦颐提倡的 “寡欲”、“无欲”,被后来的理学家发展成为“去人欲、存天地”的禁欲主义说 教。

在《易通》的《礼乐》章中,周敦颐论述了礼乐问题。他第一次把维持封建制 关系的“礼”提到了“理”的高度说:“礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和。君 君,臣臣,父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,万物得其理然后和。”礼乐的 作用是维护封建秩序,这就是把礼作为规范人的思想的工具,把乐作为调和人际关 系的工具,从而达到使这个社会既有等级秩序,又能和谐统一。上述思想被二程、 朱熹等理学家进行了继承发挥,又把“礼”提升到宇宙本体的高度。“天理人欲之 辨”,应该说是由周敦颐开其端给的。

五、理学开山 启旷世儒学新风

宋代理学的产生,是中国儒学的第二次复兴(第一次儒学复兴出现于西汉时期)。 儒家学派形成以后,随着时代的变化而经受了多次的严重考验,但它始终能够延绵 不绝地发展下去。其主要原因之一,就是它能够顺应一定的时代要求而进行自我更 新。儒学不是一个封闭的体系,它本身就具有自我更新的能力。作为六经之首的 《周易》,即强调交易。儒家学说的最大优点,就是它自西汉以来,就不断吸取中 国传统文化中其他学派,如阴阳、五行和释、道思想中能为自己所能容纳的东西来 不断丰富自己。在北宋真、仁二朝就出现了一批儒家学者承接了韩愈的“道统说”, 开始了儒学的第二次更新活动。黄百家说:“宋兴八十年,安定胡先生(即胡瑗), 泰州孙先生(即孙复),祖莱石先生(即石介)始以师道明正学,继而濂、洛兴矣。 故本朝理学,虽至伊洛而精,实自三先生而始。”(《宋元学案·泰山学案》), 他们在学风上不重训诂而着重探讨义理,揭开了借用儒家经典来建造自己理论体系 的序幕。

又《宋元学案·濂溪学案》上有黄百家一段案语:

孔孟而后,汉儒止有传经之学。性善微言,绝之久矣。元公(周敦颐)崛起, 二程嗣之,又复横渠(张载)诸大儒辈出,圣学大昌。……若论阐发心性义理之精 微,端数元公之破暗也。

这个案语指出了周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人,他打破了理学家 所谓孔孟而后道统中断的千年幽暗,使儒家的圣学重新昌盛起来,重放光明,这段 评语基本上是符合事实的。周敦颐在其生前的学术地位并不太高,只是由于他开启 了宋代新儒学的一代新风,故其影响越来越大。南宋初期的胡宏说他“启程氏兄弟 以不传之妙,一回万古之光明,如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说在后 来又被朱熹等人发扬光大,周敦颐被朱熹誉为“先觉”,被张栻尊为“道学宗主”。 可见其在理学开创事业上的作用之大。

在这里,我们不妨引用侯外庐、邱汉生、张岂之三位先生在《宋明理学史》中 的一段话,用以结束对他的论述:

周敦颐的理学思想,对尔后七八年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图 ·易说》、《易通》成了理学不刊经典,甚至比作《论语》、《孟子》。周敦颐在 宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论中所提出的问题和哲学范畴,如无极、太 极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、 无欲、几、中、和、公、明、顺化等等,为尔后理学家所反复讨论和发挥。

周敦颐作为理学开山的地位,早已成为定论,其历史影响非常深远。

主要参考书

1.《宋史·道学传》。

2.《周濂溪集》。

3.《宋元学案》卷11《濂溪学案)。

4.《宋明理学史》侯外庐、邱汉生、张岂之主编 人民出版社版

5.《中国历代著名哲学家评传》第三卷上 齐鲁书社出版

6.《试论周敦颐太极图说的哲学思想》(马振择《中国哲学史研究》1981年第 4期)


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页