《中国历代大儒》第21章 宋学泰斗 程颢·程颐


程颢(1032——1085)
程颐(1033——1107)

程颢和程颐是亲兄弟,世称二程,他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的 地位,是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近,生活经 历大体相同,一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍,笔者谨从旧 例,将他们同列一传。

一、官僚世家两兄弟 经历不凡有名声

二程的家世历代居官,他们的高祖程羽,是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋 太宗为晋王时,又是赵光义的幕僚之一,以后又做过宋真宗的老师,官至兵部侍郎, 死后赠封少卿。曾祖父程希振,曾任尚书虞部员外郎。其祖父程囗赠开封府仪同三 司吏部尚书。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇,照例做了一个“郊社斋郎”, 得到了晋升机会,由此起家,连续做了几十年的中央和地方官,官至太中大夫,到 了暮年,才因老病致仕(退休)。

程颢,宇伯淳,生于宋仁宗明道元年(1032年),死于宋神宗元丰八年(1085 年),后人号为明道先生。

程颢自幼聪颖,幼年时期就开始习诵儒家经典,10岁就能写诗作赋。他不但天 资聪颖,并能刻苦学习,20余岁即中进士。随后做了几任地方官,在任上,是一位 干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要 事迹。

中进士后,调京兆府酃县(今陕西户县)主簿,刚上任时,县令即因其年轻, 不了解他的才能,就在这时,县衙受理了一宗比较复杂的案件:有个县民借居其兄 长的屋宅,很多年之后,在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币,这个县民的兄长 之子认为是他父亲所藏,两家到县衙争讼。县令觉得难以判案,对程颢说:“此事 没有证据说明钱币为谁人所藏,应该如何断案?”程颢说:“此事容易辨明”。他 对原告说:“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的?”原告说:“四十年了”。 又问:“被告借住这所房子多少年了?”原告说:“二十年了”。程颢即派人取出 十千钱币,进行了仔细考察,然后对原告说:“如今官府铸钱,不到五六年就流行 于全国,这些钱币都是未藏前数十年所铸造的,怎么解释?”原告不能答对。案子 判清了,县令对程颢十分惊奇。

后来,程灏为江宁府上元县(今南京)主簿,此处回税不均的现象十分严重, 同江宁府靠近的好田土,都为有权势的人用高价购买了,可是,这些好田上的赋都 很轻,一般小民百姓所有的远郊田,其购价虽低,赋税却很重,程颢帮助县令筹画 良策,平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害,引起他们的不满,因而企图阻 止其实行,程颢没有让步,后来无人敢公开反对了。此后,宋朝中央政府也曾在全 国各地推行均税法,但未收到成效。这件事说明程颖办事果断,能做到令出必行。 不久县令去职,由程颢代其职务,当时的上元县,民情十分复杂,诉讼每月不下二 百起,以往的官员终日忙于文案,没有认真去做实事,程颢“处官有方”,不到一 个月,诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾,长期未得到治理,程颢 发动民工,于当年就修好了破塘,使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。

程颢在地方官任上,积极推行了儒家的政治路线。在泽州晋城(今山西晋城县) 为令时,“泽人淳厚,尤眼先生教命。民以事至邑者,必告之以孝悌忠信,入所以 事父兄,出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事, “度乡村远近为伍保”,“使之力役相助,患难相恤,而奸伪无所言。凡孤茕残废 者,责之亲戚乡党,使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校,暇时亲至,召 父老而与之语;儿童所读书,亲为正句读;教者不善,则为易置。俗始甚野,不知 为学。先生择子弟之秀者,聚而教之,去邑才十余年,服者盖数百人矣。”(《河 南程氏文集》卷11《明道先生行状盯如此等等,说明程颢在年轻时期,就是一个忠 实地实践儒家学说的人。此外,在晋城任职期间,他还实行了一些减轻人民负担的 措施,如当时国家有科买制度,每年都给人民造成严重的负担,每当任务一来, “虽至贱物至官取之,则其价翔踊,多者至数十倍”(同上)。这时,百姓必须用 昂价买进,再以低价卖给政府,人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况,“常度所需”, 使家预先储备当年上面所需之物,到征收时合理定价卖出。这样富家可取倍息,乡 民的负担也比过去减轻一半以上。又如,该县所收人民粮赋,照例要送至边疆,由 于道路遥远,运输不便,若在近外买进,则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富 民,令其预先购粟于边郡,这样就大大节省了用费,宽纤了民力,减轻了人民的负 担。另外,程灏还在晋城实行了其他一些好的措施,如在县库储钱以补民力,按照 家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处,所 以《行状》说他“在邑三年,百姓爱之如父母”,离任那天,人们对他依依不舍, 群情激动,以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词,但也多少反映了一些真实情况, 至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政,在一定程度上 减轻了百姓痛苦。

由于程灏在地方上有一些政绩,神宗即位之初,由御史中丞吕公著推荐,调回 朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公著的本意是想让他当个正式的监察 御史,没有如愿,仅仅做了个实习御史,并加上一个“权”(代理)字。当时,宋 神宗鉴于内外交困,很想有一番作为,有时也召见程灏,想听听他的高见,可是, 程灏毕竟是个道学先生,“每进见,必为神宗陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利。 神宗始疑其迂,而礼貌不衰。尝极陈治道,神过曰:“此尧舜之事,朕何敢当?’ 先生揪然曰:‘陛下此言,非天下之福也。’”(同上)神宗本来对他寄于厚望, 听了他的进言之后,以为不切实用,不感兴趣。这样,程灏又请求退出朝廷,外补 做官,遂为京西路提典刑狱,做了一个和知县职位相等的司法官。

程灏在政治上同司马光、富粥等大官僚结合在一起,共同反对王安石的新法, 所以在实行变法的神宗时期,没有得到信任与重用。公元1072年,二程之父程(王向), 从四川汉州回京师,旋即致仕(退休),此时的程灏也“厌于职事”,便以其父年 老多病、需要照顾为由,要求退居闲职。他回洛阳后,便与其弟程颐一起日以读书 劝学为事,神宗去世后,哲宗年幼,由高太皇太后听政。这时,反对新法的旧党人 物,又被起用,掌握了政权,程灏也同时被召入京,授为中正寺丞,但还未及上路, 便病死在家,终年54岁。

程颐,字正叔,生于宋仁宗明道二年(1033年),死于宋徽宗大观元年(1107 年),后人称他为伊川先生。朱熹在《伊川先生年谱》中,谈他“幼有高识,非礼 不动,年十四五,与明道受学于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道学先生, 在18岁时,就以布衣身分上书仁宗皇宗,劝其“以王道为心,生灵为念,黜世俗之 论,期非常之功”,怀有雄心大志。在此次上书中,他还请求皇帝石对,陈其所学。 上书未达于仁宗。也是在18岁时,他在太学读书,撰成一篇名为《颜子所好何学论》, 得到当时掌管太学的大儒胡瑗之赏识,立即传他相见,又“处以学职”,年轻的程 颐从此一举出名,与他同在太学读书的吕希哲等人竟来拜他为师,“而四方之士, 从游者日众”。此后,他的名声和影响就更大了。程颐虽然没有考中进士,但按旧 例,程家世代为官,其父程(王向)享有荫庇子弟当官的特权,而程颐却把每次“任 恩子”的机会让给了本家族的其他人,自己没出去做官,长期以“处士”的身分潜 心于孔孟之道,并且又大量接受学生,从事讲学活动。

公元1059年,程颐受诏,赐进士出身。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载: 神宗元丰五年(1。82年),太尉文彦博鉴于程颐“著书立言,名重天下,从游之徒, 归门甚众”,就在洛阳呜皋镇的一个小村庄拨了一块土地,专门为他建修了一座 “伊皋书院”(即伊)11书院),让他在此讲学近20年。

宋神宗元丰八年(1085年),哲宗即位,王安石变法失败。由司马光、吕公著 等人推荐,程颐被授为汝州(今河南临汝县)团练推官,西京(洛阳)国子监教授 等职。在司马光等人的推荐书中说:“臣等窃见河南处士程颐,力学好古,安贫守 节,言必忠信,动遵礼义,年逾五十,不求仕进,其儒者之高蹈,圣世之逸民。伏 望特加召命,擢以不次,足以矜式士类,裨益风化。”(《二程集·伊川先生年谱》) 说他是一位高标准的儒者,应让他出来做官,如此可以鼓励知识分子,使之以程颐 为典范,便有助于形成良好的士风。程颐没有接受任命。次年应诏入京,受命为崇 政殿说书,其职务是教皇帝读书。当时的哲宗年幼,司马光等人推荐程颐教他读书, 共目的是让哲宗不再奉行神宗的改革政策。程颐就职之前,就给皇帝上奏,提出了 君子应重视“涵养气质,薰陶德性”,注重道德修养,还要经常接近品行高尚,敢 于当面规劝君主之过失的臣僚。此外,他还提出,要让给皇帝讲书的侍讲官坐着讲, 以示“等儒重道之心”(《二程集·论经筵事札子》)。上述建议,表现了自孔、 孟以来,儒家学者不遗余力宣扬“圣王之道”和以“帝王之师”自任的本色。就职 以后,他经常以向皇帝讲书的机会,借题发挥,议论时政。由于他在君主面前,敢 于“议论褒贬,无所顾避”,这就一方面使其名声越来越大,吸引了许多读书人纷 纷向他拜师问学,另一方面也引起了一些朝臣对他的不满,有人指责程颐“经筵陈 说,僭横志分。遍谒贵臣,历造台谏。腾口闲乱,以偿恩仇”。要求把他“放还田 里,以示典刑“(《道命录》)。在这种形势逼迫之下,他只好上书,自动要求辞 职回乡。程颐自1088年起,便基本上脱离了政治生活,在洛阳从事讲学活动。尽管 如此,到了1096年,在新、旧两党的斗争中,因新党再度执政,他仍被定为反对新 党的“奸党”成员,贬到四川涪州(今四川绵阳市)。交地方官管制起来。后来, 这种打击又累及于他的儿子和学生。1102年,恢复新法的宋哲宗还下令追毁了他的 全部著作(实际上,由于其著作对巩固封建统治有用,在其门人保护之下,仍被保 留下来)。程颐在此境遇下,不久病死于家。死后,洛阳地区凡与他有关系的朋友 和门生都不敢去送葬。“故祭文惟张绎、范域、孟厚、尹(火享)四人。”(《二程 集》中华书局版第347页)

二、创立洛学宏圣道 传经授业为人师

二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一,他们所创立的“洛学”,还 使理学具有了完整的形态,因而又是宋明理学的实际创立者。

二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说:“程颢自十五六时,与弟 颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。泛滥于诸家,出人于老释 者几十年,反求诸六经而后得之,秦汉以来,未有臻斯学者。”后来,兄弟二人终 于成一代儒学大师,受到各地士人的尊崇,纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力 为之传道受业,并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名,20余 岁就开始接纳门生,教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己 任。”(《二程集》第638页)文彦博称大程子“生于千四百年之后,得不传之学于 旁经,志将以斯道觉斯民。”(同上第640页)程颖于1072年退休回乡,便同其弟住 在一起,二人日以读书劝学为事,当时“士大夫从之讲学者,日夕盈门,虚往实归, 人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳,其所形成的学派才被称为“洛学”, 这个学派在中国学术思想上具有重大的影响。

关于“洛学”兴起的情况,范祖禹作了如下记载:

先生(程颢)以亲老求为间官,居洛殆十余年,与弟伊川先生讲学于家,…… 士之从学者不绝于馆,有不远千里而至者。先生于经,不务解析为枝词,要其用在 己而明于天。其教人曰:“非孔子之道,不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道 不传,后世之士不循之本而用心于末,故不可与入尧舜之道。先生以独智自得,去 圣人千有余岁,发有关键,直睹堂奥,一天地之理,尽事物之变。故其貌肃而气和, 志定而言励,望之可畏,即之可亲,叩之者无穷,从容以应之,其出愈新,其学者 之师也。成就人才,于时为多。(《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》)

上面的记载,概括了“洛学”的兴趣及其特点,同时还指出了程颖作为一代儒 学宗师的学问、道德风貌和师表范式。

“洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样,只埋头于对儒家经典的训诂考释, 而是着眼于根本,追寻其精神实质,着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘, 抓住关键,“直睹堂奥”,从而达到了“一天地之理,尽事物之变”的目的。在学 风上,程颐同程颢一样,认为“凡学之道,正其心,养其性而已,中正而诚,则圣 矣。”(《二程集》第577页)他认为,学圣人之道,如果“只诵其言辞,解其训诂 而不及道,乃无用之糟粕耳!”(《二程集》第671页)他们认为,读书是为了穷理、 致用,如果仅仅“滞心于章句之末,则无所用也,此学者之大患。”(同上第1187 页)他们也提倡学以致用,二程说:“百工治器,必贵于有用。器而不可用,工不 为也。学而无用,学将何也?”(同上第1189页)以为求学治道,在于实用,就象 工匠制造用具一样,如果无用,工匠就不造它,学而无用等于白学。然而二程所讲 的致用,主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于 修身治国。

二程从事学术活动多年,培养了一大批理学人才,特别是跟随程颐求学的弟子 很多,其中著名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏 囗、尹(火享)、张绎等人。在这些人之中,又以杨时和谢良佐最为出色,此二人对 洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。

“洛学”的著作计有二程的《遗书》25卷,《外书》12卷,《文集》12卷,以 及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集,后八卷 是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》 为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解, 这部书集中体现了二程的理学思想,是程颐平生用力最多的著作。《粹言》是由杨 时精选后编写出来的二程语录。以上各种著作,现已被合编为《二程集》,由中华 书局出版发行于世。

三、天理学说有层次 格物致知明本末

从哲学角度讲,理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题,其着重 点主要是探讨社会人生问题,对于宇宙自然的探讨在儒家来说,历来重视不够。 《论语·公冶长》说:“夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻 也。”对于人的本性问题,孔子只讲述“性相近也,习相远也”一句,他基本上不 讲天道,对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远,人 道迩”这一思想影响。然而,孔子很重视“天命”,相信命运之天或主宰之天,因 为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲,天似乎有意志又似乎无意志, 故孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之至而致者,命也”(《孟子·万章上》), 孔子强调尽人事、知天命,对有益社会国家的正义事业,要竭尽全力去做,作一个 “君子”,应该对社会负责到底,做得到的,则是“天命”可为,如果失败了,也 “不怨天,不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究,提出了“天人相分”和 “制天命而用之”的学说,他不相信“天命”,认为天是自然现象,没有意志,特 别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”,断言天有意 志,能主宰万物、主宰社会人事,把一切自然现象都说成是天的意志所为,乃至说 人是天的副本,是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教,断言 一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发,把儒学思想同天命神学相结合, 从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验,因而失去 了它作为封建统治者的精神支柱作用。

理学创始人,虽然也着重研究人道问题,但他们为了从形而上学的高度去论证 “圣人之道”和伦理道德的至高无上性,为了把天道与人道统一起来,因而也重视 对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说:“学不际天人,不足以谓之学。” (《皇极经世·观物外篇》)他们认为,天地万物和人,都统一于“道”。二程主 张“理”即是“道”,程颢说:(”理便是天道也”《遗书》20)又说:“理无形 也”、“无形为道”(《粹言》一),“天有是理,圣人循而行之,所谓道也” (同上),所以人们也把理学称之为“道学”,因为在他们那里,“理”和“道” 是同等的概念。

(一)二程的“天理”论

工程学说的核心是“天理”论。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家 体贴出来。”(《遗书》卷12)天理是二程的最高哲学范畴,天理在二程,一般称 之为“理”。理的概念,早在韩非就提出了,和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都 提出了“理”的概念,但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说: “天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙》)周敦颐说: “礼,一理也;乐,和也。阴阳理而后和。”(《通书·理·性·命》)邵雍提出 了“以理观物”的思想,他说:“夫所以谓之观物者,非以目观之也……而观之以 理也。”(《皇极经世·观物内篇》)然而,张、周、邵的“理”都不具有最高哲 学范畴的含义,只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说,他们的“天理论”具有如 下几个层次:

第一,理是超时空的,完满的精神实体。二程说:“天理云者,这个道理,更 有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之,故大行不加,穷居不损,这上头来,更 怎生说得存亡加减?这元无稍欠,万理具备。”(《遗书》)说明理是不以人为转 移的永恒存在,它无比完满,“元无稍欠”,没有存亡加减,也不受时间上今与古 的限制,更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满 的“理”,只能判断其为客观精神。《易传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓 之器”,二程谓:“一物之中,其可见之形即所谓器;其不可见之理,即所谓道也。” (《文集》15)认为形上形下的区别在于有形与无形。又说:“气是形而下者,道 是形而上者。”(《遗书》卷15)气虽然无形,它具有物质特性,因而是形而下者。” 从二程把气和道截然区分来看,说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的 精神实体。

第二,理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之 根本和总根源。他们说:“理者实也,本也。”(同上书卷11)所以谓万物一体者, 皆有此理,只能从那里来。”(《遗书》卷2上)又说:“理则天下只有一个,故推 之而四海皆准。”(同上卷18)他们断言,万物都是从理中派生和推衍出来的,所 以是宇宙万物的总根源。

在理与气的关系上,二程坚决反对张载的气本论思想,指责张载“立清虚一大 为万物之源,恐未安。”(同上书卷2上)所谓“清虚一大,是指“气”。二程认为, 把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说:“有是理,后生是气。”(《语录》 卷1)“有理则有气,有气则有数。”(《经说》卷1)这就是说,理是气之本,气 是理之用,理气之间,以理为本。在二程看来,万物的“气化”,仅仅是该事物的 表面现象,在这表面现象的背后,还存在着一个更根本的“理”,即事物之所以然 的东西在起着支配的作用。“如火之所以热,水之所以寒,至守君臣父子之间,皆 有是理也。”(《遗书》卷19)“实有是理,放实有是物;实有是物,故实有是用; 实有是理,故实有是心;实有是心,故实存是事。”(《程氏经说》卷8)在二程看 来,如果只着眼于事物的表面现象,如天高、地深、火热、水寒等现象,那就不能 把握事物之根本,不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说:“一阴一 阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”(《遗书》卷3)又说:“离了阴 阳更无道,所以阴阳者道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(同 上卷15)这就强调了“道”是阴阳二气之所以然,是脱离具体物质形态的精神本体。 他们的图式是:理——气——万物。

第三,理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则 的意义。他们说:“天下之物,皆可以理照。有物必有则,一物统有一理。”(同 上卷18)“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,多循其理,何劳于己力!”(同上 卷11)这是说,由于“当然之则”的理,“顺之则易,逆之则难”。对事物之中的 这种客观法则,人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符 合的合理成分。此外,二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系,提出了“万 物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说:“万物莫不有对,一阴一阳, 一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。”(同上)“道无对,有阳则有阴,有善则 有恶,有是则有非,无一亦无三。”(同上)认为天地万物都处于相互对立、彼消 此长的关系之中。程颐还说:“理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有 彼,有质则有文,一不独立,二则为文。非知道者,熟能识之?”(《程氏易传》 卷2)“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们 认为,事物之间的对立关系,是一种普遍的法则,由于对立事物的相互作用,才推 动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”,肯 定一切事物都是变易的。程颐说:“随时交易,乃常道也。”(《程氏易传》) “天理生生,相续不息。”(《粹言》卷2)事物之所以不断地新陈代谢、生生不息, 乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则,是合理的思想。 然而,二程所讲的发展变化,是指循环式的运动,而不是螺旋式的上升。如程颐说: “天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始,所以恒而不穷。”(《程氏易传》 卷3)“动则终而复始”的说法,反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然 讲变化、发展,最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上,他们坚持说:“父 子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《遗书》卷5)封建的等级秩序和伦 理关系定位不易,永远不变。

第四,“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼,理也”一说,被二程进 一步发展了,他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”,也就是说, 把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范,提升到宇宙本体的“理”的高度, 认为如果谁违反了它,也就违背了“天理”。他们说:“理即是礼也。”(同上卷 3)封建等级制度,君臣、父子、夫妇之别,就是理。二程说:“天地之间,无所适 而非道也,即父子而父子所在亲,即君臣而君臣所在严(一作敬),以至为夫妇, 为长幼,为朋友,无所为而非道。”(同上卷4)“上下之分,尊卑之义,理之为也, 礼之本也。”(《程氏易传》)君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系,只用 一个“理”字概括。在这些关系中,人们只能各安其位,各尽其事,一切视、听、 言、动都只能按照封建的伦理道德行事,这才合于“理”的要求。

上述思想,具有十分明显的政治意义,它为高度集中的集权政治提供了可靠的 理论依据,并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础,在很长的一个历史 时期起到了维护封建制度的消极作用。

综所述,二程的“理”的诸多内容,涉及到自然、社会、伦理等多个方面,其 中也包含了一些合理成分。但从根本上看,他们混淆了自然与社会的界限,从而把 自然道德化,把封建伦理绝对化、永恒化,都是为巩固封建专制主义服务。再则, 他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”,并赋予其永恒存在和 无比圆满,并主宰、派生万物的属性,一般说来,二程的世界观属于客观唯心论。 再具体分析,还可发现程颐思想纯属客观唯心论,其特点是他“理”、“性”、 “命”三者结合起来,认为理就是“天”,“天者理也”。程灏则把天理归之于 “心”,认为“只心便是理”(《遗书》卷2上),“一人之心即天地之心;一物之 理即万物之理。”(同上)故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯 心论同客观唯心论之间,并不存在一条不可逾越的界线,二者是互通的。

(二)“格物致知”的认识论和修养论

“格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识 论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理,明理的目的在于切实地进 行道德修养。

“格物致知”一词,源于《礼记·大学》。二程说:“《大学》,孔氏之遗书, 而初学入德之门也”(《经说》卷5)。《大学》的第一章说:“物有本末,事有终 始,知所先后,则近道矣。”程颐说:“人之学,莫大于知本末终始。致知格物, 则所谓本也,始也;治天下国家,所谓末也,终也。治天下国家必本诸身,其身不 正,而能治天下者,无之。”(《粹言》卷1)这就是说,格物致知是根本,是基础, 治国平天下是在此基础上的发展,也是最终的目的。

什么是“格物致知”?二程说:“格犹穷也,物犹理也,若日穷其理云尔。穷 理然后足以致知,不穷则不能致也。”(同上)又说:“格至也,言穷尽物理也。” (《遗书》卷18)据此,二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷 理?他们认为,“知”是人们心中本来所固有的,只要于心上反省内求,即可认识 一切真理。程颢说:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处认取,不可外 求。”(同上卷2上)又说:“穷理尽性至命,只是一事。才穷理,便尽性,才尽性, 便至命”(同上卷18),所以只能向内用功,不需向外探求。因为天人是一体的, 心、性、命、天紧密相联,天理本来就存在于心中,故不须外求。二程更明白地说: “致知在格物,非由外烁我也,我固有之也。”又说:“知者吾之所固有。”(同 上卷25)他们释“物”为“理”,认为心外之理和心中之理一致。因此,“格物致 知”的方法只是向内探求,只要使心中之理发扬光大,就可以穷尽天地之理了。

那么,为什么还须格物?在二程看来,心中固有之知是潜在的,要这种潜在的 固有之知显现出来,并使之发扬光大,就要经过“格物”的工夫。二程说:“知者, 吾之所固有,然不致则不能得之,而致之必有道,故曰:‘致知在格物’。”(同 上)怎样去格物呢?二程说:“穷理亦多方,或读书讲明义理,或论古今人物,别 其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也。”(同上)这就是说,穷理的方法包括 读书明理,评论古今人物的是非,对人接物处理得当等方面,这里一点也没涉及到 改造自然的实践,这说明他们在认识论上,也基本上是唯心论者。程颐倒是说过, 穷理需要二件一件地进行研究,积累多了,就会脱然贯通。他说:“须是今日格一 件,明日格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。”(同上卷18)这说明,他在认 识过程论上,就有从量的积累到质的飞跃这一思想,然而,他的这种贯通并不是归 纳,也不是科学的抽象,而是直觉思维中的脱然觉悟,同佛教禅宗的“顿悟”是一 致的。

不过,二程的认识论也不全是唯心主义的先验论,其中还包含了一些合理因素, 这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性 之知”两个层次。什么是“闻见之知”?二程说:“闻见之知非德性之知,物交物 则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。”(同上卷25) 这就是说,闻见之知是人的感官与外界事物相接触(物交物)而得到的知识,程颐 说:“闻见博而智皆明”、“多识前言往行,识之多,则理明。”(同上卷18)强 调要多去掌握“闻见之知,还强调多去学习前人的经验,认为只有这样,才可使人 从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时,二程也重视“思”,他们说:“学而善 思,然后可以适道;思而有所得,则可与立。”(同上卷25)这些都是二程认识论 中的合理因素。然而,从“德性之知,不假闻见”的观点来看,他们在认识论上终 于没有离开先验主义的窠臼。

二程的格物致知论,同他们的道德修养论虽然不可分开,但其认识论并不是其 修养论的全部,如说:“涵养须用敬,进学则在致知。”(同上卷18)有人问二程: “进修之术何先?”程颐答曰:“莫先于正心、诚意。诚意在致知,致知在格物。” (同上)申此可见,格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功,但二者仍有区别。 格物致知固然是把握“天理”的基本途径,但还必须从“主敬”入手,要从正心、 诚意、修身做起。故二程说:“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣。” (同上卷2)从根本上讲,是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的,是必 须做到“存天理,灭人欲”,才能回复到人的“至善”的本性。二程说:“性即理 也。”因为在二程看来,人生来就禀受了“天理之性”,同时也禀受了“气质之性”, 他们所禀受的“气”有清、池之分,因而其性有善、恶之分,恶的方面表现为“人 欲”,善的方面表现为“天理”,只要通过认真修养,做到“存理去欲”,就可以 变为至善的圣人。然而,对普通人来说,所谓“存理去欲”,就是要求他们按照封 建的纲常伦理、道德准[注]协事,这就是“存天理”;去掉一切不符合于这一要求 的“私欲”,这就是“灭人欲”,只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。 上述理论,无疑是二程思想中的糟粕。

四、一代儒宗绍孔孟 影响后世七百年

宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段,是中国学术思想史中的一种不 同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态,这种意 识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生,经过了一个比较长期 的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙复、石介等理学 先驱者之准备工作,至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是 理学的创建者,但真正形成体系,使理学具有初步完整形态的人,则是程颢、程颐 兄弟。

二程对宋明理学的开创之功表现于如下几个方面:

首先,他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说,使儒家的学说在古老 的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说:

孟轲死,圣人之学不传。道不行,世无善治;学不传,千载无真儒。……先生 于千四百年之后,得不传之学于遗经,……使圣人之道涣然复明于世。”

(《宋史·程颢传》)

二程终生精思神虑,阐发儒经之义理,又吸取佛、道学说中的一些思想成果, 及其思维方法于理学之中,用以丰富和发展了儒家学说,并使之更具有理论思维的 色彩,从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家 之上,不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行,如果它本身不具备征服人们思想的精 神力量,没有自己的生命力和生存价值,肯定不可能长期延续下去。

二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬,除了他们本身具有独到 的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外,还在于他们善于继承和总结前代与同 代儒学大师的成果在这方面,张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基 础。

其次,在学风上,二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治 经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习,而特别注重探求义理,阐发孔、 孟之道,并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具,但 在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与 天道”和纲常伦理大义的阐发,但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学 方法,不失其为一种大的进步。当然,在理学后来被定为属于支配地位的意识形态 以后,就长期束缚了人们的思想,妨碍了知识分子的思想开放,阻碍了自然科学的 发展。故其消极面仍然是不可忽视的。

最后,二程所开创的理学,被朱熹加以继承和发展,形成了一个庞大的、具有 比较严密逻辑体系的学说之后,程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中, 长期占据统治地位。理学中的“心学”一派,也是从二程那里出来的,所谓“陆王 心学”,基本上导源于程颢的主观唯心论思想,这一理学流派,也对后期封建社会 产生了重大的影响。自北宋至清末,理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达 七百余年,这都和二程有着直接的联系。

主要参考书

1.《宋史·道学传》

2.《宋元学案·明道学案》

3.《宋元学案·伊川学案》

4.《中国历代著名哲学家评传·程颢 程颐》第三卷上齐鲁书社出版

5.《宋明理学史》 侯外庐 邱汉生 张岂之主编 人民出版社出版

6.《朱于文集大全类编·明道先生年谱·伊川先生年谱》清咸丰中徐树铭刻本

7.《中国哲学史》第三册 任继愈主编 人民出版社出版


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页