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《中国历代大儒》第22章 五峰先生 胡宏

(1104——1161)

胡宏是南宋初期一位爱国主义和影响较大的进步思想家,他的理学思想对宋代 理学的形成和发展具有承上启下的作用,是这一时期理学阵营中居于重要地位的理 学家。

一、志在立身行道 不求富贵利达

胡宏,字仁仲,生于宋徽宗崇宁元年(1102年),卒于宋高宗绍兴三十一年 (1161年),建宁崇安(今属福建)人。人称“五峰先生”。他一生潜心于对儒学 经义的研究和发挥,没有做官。

胡宏的父亲胡安国是北宋末期的著名经学家,在理学中也有很大的名气。胡宏 是胡安国的少子,很小就跟随其父接受理学思想,后来又师事二程弟子杨时和侯仲 良,“而卒传其父之学”。“初以荫补右承务郎,不调”(《宋史·儒林五》)。 后来,由于其父早年同秦桧有较好的私交,秦当国之初,曾致书胡宏之兄胡寅, “问二弟何不通书?意欲用之。”(同上)胡宏不愿与秦桧为伍,回信严辞谢绝了 秦桧。当时有人问他为什么这样做?胡宏说:“政恐其召,故示以不可召之端” (同上)。在回书中,他表明了自己已立志专做学问,不求功名利禄。胡宏说: “稽请数千年间,士大夫颠名于富贵,醉生而梦死者无世无之,何啻百亿,虽当时 足以快胸臆,耀妻子,曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来,所不愿也。至于杰然自 立志气,充塞乎天地,临大事而不可夺,有道德足以替时,有事业足以拨乱,进退 自得,风不能靡,波不能流,身虽死矣,而凛凛然长有生气如在人间者,是真可谓 大丈夫。”(《五峰集》卷2,《与秦桧书》)表现了他不阿奉权势,不随波逐流, 决心不去作官,只愿做一个有道德,有大节的,有助于治世的堂堂正正的大丈夫。 秦桧死后,胡宏又一次被召,他仍托病不出,以后竟终身不仕。黄百家在《五峰学 案》的按语中说:“文定(胡安国)以游广之荐,误交秦桧,失知人之明。想先生 兄弟窃所痛心,故显与秦桧绝。……先生初以荫补承务郎,避桧不出,至桧死,被 召以疾卒,……其志昭然千古着见焉。”其大节大义真如他自己所说:“身虽死而 凛凛然长有生气如在人间。”

胡宏一生矢志于道,以振兴道学为己任,他说:“道学衰微,风教大颓,吾徒 当以死自担”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)。他自幼从其父研习儒学,又 在扬时和侯师圣那里学习了二程理学,后来曾悠游南山(衡山)之下20余年,玩心 神明,不舍昼夜;力行所知,亲切至到”(《知言序》),其成就卓著,终于成为 南宋初期对振兴理学起了重大作用的关键人物。

二、心系社稷安危 关注人民疾苦

生活于内忧外患时代的理学家胡宏,并不是一个只知闭门读书,不问天下之事 的人,恰好相反,他之所以做学问、求大道,不仅是为了做一个有学问、有道德、 有大节的人,同时还本着有道德足以替时,有事业足以拨乱的理想和抱负,力图将 其所学用于匡时救世。身虽在野,心系社稷安危,不忘抗金复仇,收回故土,他反 对苛敛无已,关心人民疾苦。对于如何抗金复仇,如何安邦治国,胡宏自有一套系 统的思考。他在《上光尧皇帝书》中,详尽地表达了自己的意见。在这封万言书中, 一开头就说:“臣闻二帝三王,心周无穷,志利虑天下而己不与焉,故能求贤如不 及,当是时,公卿大夫体君心,孜孜尽下,以进贤为先务。是时,上无乏才,而山 林无遗逸之士,士得展其才,君得成其功名,君臣交欢而无纤芥,形迹存乎其间。” 其意是要求宋高宗效法二帝王王之为政,第一要出于公心,志利天下,第二要广求 贤才,使不被埋没于村野,使他们充分施展才能,辅助人君成其功业。

接着,他不无针对性地说:“这后世衰微,心不及远,志不周扬,据天下势利 而有轻疑士大夫之心,于是始有道世不返,宁贫贱而轻世肆志者;于是始有奔走名 利之途,纳交于权势之门以侥幸高贵者。”这里所指的“后世”,显然主要是指当 世,在当时的南宋王朝,上至皇帝,下至各级文武官吏,多是文情武嬉的势利之徒。 他指出:当时那些“奔走于名利之途,纳交于权势之门”以侥幸谋取富贵者比比皆 是。与胡宏同时代的岳飞,在当时也很有感慨地说:若要天下太平,除非”武官不 怕死,文官不爱钱”,二人都是爱国志士,自然具有共同思想。

胡宏的万言书,主要是向皇帝“陈王道之本,明仁义之方”,要求来高宗施行 仁政,并具体提出了如何抗击金人和治国安邦的五条建议。

首先,要求兴兵北伐。鉴于靖康之难,徽铁二帝为金人所虏,已历时九年,使 国家蒙受奇耻大辱,他说:“陛下大仇未报,叛臣未诛,封疆日蹙,危机交至,义 之不可已也。”因此,他要求“加兵北伐,震之以武,”使金人知惧,迎接徽、钦 二帝回国,使父子兄弟得以团聚,决不应该“以天子之尊,北面事仇”。他指出: 尽地管朝廷竭尽委曲忍辱事仇,而“金人谋我之心乌有限制?土我上,人我人,然 后彼得安枕而卧也”。因此,要求孝宗皇帝“立复仇之心,行讨乱之政,积精积神 而化之,与民更始”。

第二,整饬三纲,施行仁政。胡宏申言,“三纲”为“中国之道”,治国之本, “三纲立,边鄙之叛逆可破也”。他认为,若能“定名分,正三纲”,行仁政,施 恩万姓,就可使“四海归命”,收复中原,指日可待。

为此,他要求慎选官吏,“黜囗冗之官,以俟英贤;夺冒滥之职,以屈高士”。 胡宏要求,“在官者按实功罪,诛赏必行。任官称职者,使久于其位;过恶已张者, 编之于民。”他说:“夫国之所恃而上之所保者,亿兆之心也。”对于那些贪戾失 职的“生民之蠢贼”,若能“汰而黜之,则得民心”。他规诫人君:“仁覆天下, 则众得所愿而戴之;后不体元,为政不仁,无以保天下,则民择仁厚而归之。”

第三,鉴于宋室南渡之后,国家尚处于困难时期,人民生活于水深火热之中, 他建议人主要关心人民,要有“爱民之心”。胡宏指出,当时官府对老百姓“诛之 若禽兽,取之若渔猎,发求无度,科敛无已,胁之以势,却之以威”,使得他们 “惨毒切于饥肤。冻馁迫于忧虑”。因此,要求减轻人民负担。他说:“财者,天 地有时,四民致功者也,取财于四地则无穷,取财于四民则有尽。”反对朝廷对人 民“种敛无已”的政策。胡宏强调说:“国之有民,犹人之有腹心也;国之有兵, 犹身之有手足也。手足有病,心能保之;心腹苟病,四肢何有焉?是故欲富国者, 务使百姓辟其地;欲兵强者,务使有司富其民。……今乃行诛剥之政,纵意侵民, 以奉冗卒,使田莱多荒,万民离散,此巨所未解者一也。……”把人民看做是国之 心腹,强调爱民、富民,不能使之有所损伤,这种重民思想,是胡宏对儒家民本思 相的光大和高度发挥。在万言书中,他用了大量的笔墨揭露了南宋政权的害民之政, 认为只有认真对人民施行仁政,做到“视民如伤”,实行减轻赋敛,惩贪养廉,鼓 励发展生产。只要使“仁得加于百姓,邦本安,而讨逆复仇之兵可振矣。”把对人 民施行仁政看做是振兴社稷和实现复仇统一的根本保让。不难看出,胡宏的建议虽 然是从维护封建国家根本利益出发,但其同情和关心人民疾苦的思想也是值得赞杨 的。

第四,建议孝宗皇帝重视和精选人才。他说:“夫欲成王业者,必用王佐之才, 所谓王佐之才者,以其有王者事业素定于胸中者也,故一旦得君举而措之,先后有 序,纲施纪布,望道期功如臂运指,莫不从心。”他认为,首先要选好辅相,“辅 相者,百官之精,选才之所自进,政事之所由定”,胡宏又指出:如果用人不当, “守令非其人,则政繁赋重。民力殚竭,而盗贼起于困穷矣;将帅非其人,则仇敌 外纵,衅孽内生,而技枝伤心之祸萌矣。……诚得贤士举而任之,使尽其积,则天 下之善,何所不进”。他认为,选好人才的关键在于人主,如果人主“好暴佞,恶 刚直,则守正之士不可得而用矣。安龌龊而忌英果,则高才之士不可得而使矣”。 对重用人才的必要性和精选人才的重要性提出的正确建议,不仅对当时,而且对后 世的治国者亦有借鉴作用。

第五,他在上书中,还要求裁减冗兵,大兴屯田,罢度碟,没收天下僧尼道士 之产业等开源节流的正确建议。

此外,胡宏还提出了用积极进取之策,加强边防力量以扼制金人南侵并徐图进 取的正确意见。对于杨么的起义军,他建议实行招抚之策。胡宏说:“杨夭(幺) 为寇,起于重敛,吏侵民急耳!”他指出,那些参加起义的人“本为农亩渔樵之人, 其情不与他寇同,故治之之法,宜与他寇异。”主张用宽厚之策进行招抚,实行分 化瓦解。这样的建议,说明胡宏在当时不愧是卓识远见的学者。

三、议论别开生面 理学独树一帜

胡宏的理学思想虽然基本上是对二程学说的继承,其所探讨的主要范畴仍不出 道、理、心、性等内容,然而他对这些范畴的运用和发挥却表现了许多独到之处。

(一)性本体论

二程哲学以“理”为宇宙本体,胡宏的哲学理论则是以“性”为本体为其主要 特色。

胡宏论性,不仅指人性而言,他说:“天命之谓性,一性。天下之大本也,尧 舜禹汤文王仲尼六君子先后相诏,必曰心而不性,何也?曰:心也者,知天地,宰 万物以成性者也。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)又说:“大哉性乎!万 理具焉,天地由此而立矣。世德之言性者,类指一理而言之尔!未有见天命之全体 者也。”(《知言》卷4,《一气》)他认为性即是天命,为天下之大本,万理皆出 于性。因此,这个“性”不仅仅指人性而言。

在性与心的关系问题上,胡宏以性为体,以心为用,认为性是心的本体和本原, 心是性的表现和作用。二者的联系表现为“未发”为性,“已发”为心。他说: “未发只可言性,已发乃可言心”(《五峰集》卷2),心是从性中萌发出来的,没 有性之体,就不会产生性之用。他又说:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心,性 不能不动,动则心矣。”(《宋元学案》卷42,五峰学案》)为了更明确地说明性 体心用,胡宏又以水和流来比喻心性之关系,他说:“性譬诸水乎!则心犹水之下, 情犹水之澜,欲犹水之波浪。”(《知言》卷3)这就是说,性的本体地位譬如水, 性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性,那么,心、情、欲等意志 活动就像水之向下,水之有澜、有波一样,都是由水这一本体决定的。由此可见, 在性与心的关系上,胡宏主张性体心用,即主张以性为本体,把心看做是本体的属 性和作用。不过,胡宏还说:“心也者,知天地,宰万物以成其性者也。”这似乎 是以心为本体的说法,但仔细看来,这句话是紧接于“天命之谓性,性,天下之大 本也”之后,而后面又说:“六君子尽心者也,故能立天下之大本。”(《宋元学 案》卷44,《五峰学案》)不难看出,这是用孟子“尽心”——“知性”——“知 天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显,心之所以能知天地, 宰万物,是因为能尽心,即可知性知天,这并不是说“心”是天地万物之本体。在 “天”与“性”的关系上,则可从“天命之谓性,性,天下之大本”这一断语中得 到解释。这就是说,认为性就是天命,他把天命和性看做是同一意义的范畴。

在性与理的关系上,胡宏基本上沿袭了二程的说法,程颐说:“理,性也,命 也,三者未尝有异,穷理则尽住,尽性则知天命矣。”(《遗书》卷21下)胡宏也 说:“性,天命也”;“夫理,天命也”(《知言》卷4)。其不同于二程的是,胡 宏不以理为本体,而以性为本体。在他看来,“理”主要指“物之理”(即事物的 规律性),如他说:“物之生死,理也;理者,万物之贞也刀(《知言》卷1),静 观万物之理,得吾心之恍也”(同上),又说:“物不同理,生死不同状,必穷理 然后能一贯也。知生然后能知死也。”(同上卷4)其次是指义理之理,他说:“为 天下者,必本于义理。理也者,天下之大本也;义也者,天下之大用也。理不可以 不明,义不可以不精,理明然后纲纪可正,义精然后权衡可平。纲纪正,权衡平, 则万事治,百姓眼,四海同”(同上)。又说:“以理服天下易,以威力服天下难。 理义本诸身,威力假诸人。”(同上卷3)这里所说的“天下之大本”是指治理天下 的“大本”,而不是作为本体的大本。在胡宏那里,作为本体的大本是性,而不是 “理”。

在“性”与“物”的关系上,胡宏认为性是本体和本原,物是由性派生的。他 说:“性也者,天地所以立也,……鬼神之奥也”,这就肯定了“性”为天地万物 之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系, 胡宏说:“形而在上者谓之性,形而在下者谓之物。”(《五峰集》卷5)这样,他 就颠倒了“性”与“物”的关系,不但把形而上的性从事物中分离出来,并且认为 “性”是“物”的本原和主宰者,“物”是性派生的被主宰者。因此,他断言: “非性无物,非气无形,性其气之本”,“气之流行,性为之主”(《知言》卷3, 《事物》)。虽然承认了非气无形,但仍以“性为气之本”,“气之流行,性为之 主”(同上)。这就是说,不仅物是性所派生,就连作为构成万物的质料——气, 也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想,但又把气 降低到被派生的地位,使之变为第二性的东西。由此可见,胡宏既不同意张载的气 本体论,也不赞成二程的理本体论,而是独树一帜,提出了他的性本体论。

在一些地方,胡宏和二程一样,也讲到了“道”和“太极”的范畴,如他说: “道者,体用之总名,仁其体,义其用,合体与用,斯为道矣。”又说:“中者道 之体,和者道之用,中和变化,万物各正性命。”(同上卷2,《往来》)这样看来, 又似乎是以道为本体的本体论。然而,这里的“道”,明显是指人道而言,如“仁 义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴,“中和”也是一个伦理范畴。 儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则,他们认为,人的修养如能达到 “中正仁义”的境界,就可使“天地位焉,万物育焉”。胡宏也说了“中和变化, 各正性命”的话。因此,胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道,即伦理道德之道, 是修身处世的最高准则。不过他又说:“天者,道之总名也”(《知言》卷5,《汉 文》),在这里,“天”比“道”的层次更高,因为天是“道之总名”,这就是说, 作为伦理道德的“道”,是从属于“天”的。胡宏还说:“形形之谓物,不形形之 谓道,物据于数而有终,道通于化而无尽。”(《知言》卷3,《纷华》)这样“道” 确指本体而言。然而,联系到他所说的“形而在上者谓之性,形而在下者谓之物” 来看,他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。

胡宏还讲到了“太极”这一范畴,他说:“一阴一阳之谓道,道何也,谓太极 也。阴阳刚柔,显极之机,至善以微,……天成象而地成形,万古不变。’仁行其 中,万物育而大业生矣。”(同上)这个说法同周敦颐的《太极图说》,基本上一 致,“太极”是作为本体意义来运用的,但是,在胡宏那里,“太极”和“道”或 “性”都是同等程度的范畴。

总之,胡宏理学中的“天”(或天命)、“性”、“道”(或太极)都是本体 范畴,只是从不同的侧面分别加以使用,来说明他的本体论思想。然而比较起来, 还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。

(二)人性无善恶论

胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同,他反对以善 恶论性。他说:“性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎哉!”(《宋 元学案》卷42,《五峰学案》)认为性是奥妙而难于言状的,仅仅以善恶言性,是 不可尽其意的。因此,他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此,他以委 婉的口气否定了孟子的性善论,他说:“某闻之先君子曰:孟子之道性善者,叹美 之辞,不与恶对也”(同上),他不便直接与孟子性善论对抗,而是借“先君子” 之口,以“叹美之辞不与恶对”,修正了孟子性善说的本意,表示他并不是和孟子 唱反调。

既然不以善恶言性,其根据何在?胡宏说:“几天命所有而众人有之者,圣人 皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为 不善也,圣人不绝欲,……”(同上)这是说,凡人有情,有才、有欲,圣人也有, 这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准,在于对情欲等活动 是否适度。他说:“圣人发而中节,而众人不中节也,中节者为是,不中节者为非。 挟是而行则为正,挟非而行则为邪。正者为善,邪者为恶。而世儒的以善恶言性, 邈乎辽哉!”(同上)这是说,善恶非人性所固有,而是由于对情欲等的意念和要 求是否合理来决定。在胡宏看来,世儒以善恶言性,不过是远离实际的迂阔之谈。

“中节”一词,出自儒家经典之一的《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中,发 而皆中节谓之和。”这是说,人的喜怒哀乐之情的发生,有两种情况:未发之前谓 之中,无所谓善恶之分;既发之后,应该合于中和之道,不偏不倚,无过,无不及, 不乖戾,这就是“中节”,就是中和。胡宏说:“诚成天下之性,性立天下之情, 情效天下之动,心妙性情之德,诚者命之道乎,中者性之道乎!”(同上)胡宏不 以善恶言性,是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相抵触,所以他又 说:“凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是 非分,无过也,无不及也,此中之所以名也。”(朱熹:《知言疑义》,转引自侯 外庐等主编《宋明理学史》第八章),在胡宏看来,人性本为中道,无善恶可言, 这就是他的基本观点。

胡宏又说:“好恶,性也”(《知言》卷1)。他认为,好恶之情,君子小人皆 有,其区别在于:“小人好恶以己,君子好恶以道”,好恶本身无善恶可言,关键 是看好恶的内容如何,好之以道是善,好之以己则为不善。他说:“察乎此则天理 人欲可知”,合乎天理的好恶谓“天理”,不合乎天理的好恶则是“人欲”,因此, “好恶,性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶,包括人的生 理要求和精神追求。他说:“夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非 外来也。”(同上)这同告子的“食色,性也”是同一意思。无论“好恶以己”, 还是“好恶以道”,都是人的本性(主要指人的生理要求)所需。需求合理,就是 天理,否则就是人欲。

综上所述,胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过,他对“性无善 恶论”的论证是不够周密的,比如:“君子好恶以道,小人好恶以己”是由什么决 定的?对此没作说明。又如,在情欲上,“圣人发而中节,而众人不中节也”,这 又是什么原因,他也没作解答,这一点恰好被朱熹抓了辫子,机敏的朱熹把“发而 中节”用来作为性善论的根据。况且,胡宏的人性论,仍然离开了人的社会性来讲 人性,所以他也不可能真正揭示出人的本质问题。这些都是他在理论思维上的缺陷。

(三)“缘事物而知”和“循道而行”的知行论

理学家一般都讲格物致知,胡宏也不例外。在这个问题上,他的理论也有独到 之处。

首先,他提出了“缘事物而知”的命题。胡宏说:“致知在格物,物不格,则 知不致”(《知言》卷4,《大学》)。如何格物致知呢?他说:“夫人生非生而知 之,则其知皆缘事物而知。……是以节事取物,不厌不弃,必身亲格之,以致其知 焉。”(《五峰集》卷3,《复斋记》)可以看出,胡宏的“格物致知”就是缘事物 而知。他认为,人非生而知之,知是后天得到的,是通过客观事物的接触和了解得 来的。接触和了解客观事物必须用耳目等感觉器官。他说:“夫耳目者,心之所以 流通也;若夫图形具而不能见,耳形具而不能闻,则亦奚用夫耳目之官哉!”( 《五峰集》卷2,《与吴元忠四首》)“耳目通则事情判矣”(同上)。肯定了只有 通过耳目等感官,才能了解和辨别事物的真相,这就肯定了感性经验在致知过程中 的基本作用。

与上述观点相应,在名实问题上,胡宏肯定有实而后有名,他说:“有实而后 有名者也。实如是,故名如是。实如是,名不如是则名实乱矣。名实乱于上,则下 莫之所以,而危之至矣。”(《知言》卷5,《汉文》)这是他在认识论上实事求是 和务实精神的表现。从这个思想出发,胡宏反对知识分子“专守方册,日谈仁义” 的虚华之见”。他说:“执书册则言之,临事物则弃之,如是者终归于流俗,不可 不戒。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)这种重视实功实事的精神是值得称 赞的。

胡宏不仅强调了感性知识的重要性,同时也注意到它的局限性,所以他又认为, 致知不能仅仅“安于耳目形器”。他说:“夫事变万端,而物之感人无穷,格之之 道,必立志以定其本,而居敬以持其志,志立于事物之表,敬行于事物之内,而知 乃可精。”(《五峰集》卷3,《复斋记》)“惟安于耳目形器,不知觉之过也。” (《知言》卷2,《往来》)这段论述虽然没有说明如何从感性认识上升到“知可精” 的高度,但也肯定了感情认识之局限性,认识到必须“立志以定其本,而居敬以持 其志”。当然,所谓立志以定其本,就是要求在认识事物之前,必须坚持一个认识 事物的指导思想,没有涉及到如何由“表”到“内”,由“粗”到“精”认识过程 和方法。不过,他毕竟还是认为不可以把认识停留于感性经验。

在胡宏的认识论中,还提出了“循道而行”即按规律办事的思想。他说:“失 事有缓急,势有轻重,知所先后,则近道矣。循道而行,则危可安,乱可治;悖道 而行,则危遂倾,乱遂亡。”(《五峰集》卷2,《与吴元忠》)胡宏虽讲“天命”, 但不主张安于天命,在一定程度上强调人的主观能动作用。他说:“深于道者富, 用物而不盈。”(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)又说:“道无不可行之时, 时无不可处之事”(《知言》卷1,《修身》)。有人问:“人可胜天乎!”胡宏说: 一人而天则胜,人而不天,则天不胜”(《知言》卷3,《纷华》)。这就是说:人 如果依赖于天,则天必胜人,若能依靠自己的力量,则天不胜人。其关键在于是否 “循道而行”即是否按规律办事。因此,他又说:“人之道,奉天理者也,……得 其道者,在身身泰,在国国泰,在天下天下泰;失其道,则否矣。”(《知言》卷 5,《汉文》)此处所讲的“天理”或“道”,主要是指规律而言,认为如果按规律 办事则泰,违反规律则否。胡宏又指出:“道可述,不可作”。这是说:作为客观 规律的道,不以人的意志为转移,人们可以认识它,但不可以制作和改变它,这就 肯定了事物之规律的客观性。

胡宏的认识论虽然不系统、不完备,论证不够严密,甚至也有错误,但其基本 观点是唯物的,这在理学阵营中,也表现了他不同于别人的可贵之处。

四、“绍兴诸儒所造 莫出五峰之上”

北宋“五子”或“六先生”所开创的宋代理学曾经显扬于时,但是自程颐去世 之后,其声势便日渐下降,虽有门弟子杨时等数人继承师说,但他们基本上只能谨 守师传,缺乏创新精神。特别是经过“靖康之乱”的冲击,理学便走入低潮。在南 宋王朝处于内忧外患的情势下,不少的理学传人虽然孜孜于其道,但并未出现冒尖 人物。胡宏的学术生涯,正是在这样的环境中开始的。在当时,与胡宏同时从事理 学活动的还有李侗和罗从彦等人,但他们的成就都不及胡宏显著,正因为如此, 《宋元学案、》的作者之一的全祖望评论说:“绍兴诸儒所造,莫出五峰之上。其 所作《知言》,东莱以为过于《正蒙》,卒开湖湘学统。”(《宋元学案》卷42, 《五峰学案》)这个评论无疑是公允的。

胡宏终生不仕,潜心于儒学研究,终于建立了在宋代理学中具有独创精神的学 派,其学说对嗣后的理学振兴起到了承上启下的作用。他的学生,也是南宋大理学 家之一的张栻曾指出:“《知言》一书,乃其平日之所自著。其言约,其义精,诚 道学之枢要,制治之龟也”(张栻《知言序》)。张栻把胡宏的学说看作是道学之 枢要,治理社会之根据,这个评论大体上符合实际。尔后出现的理学名人张栻、朱 熹都从胡宏的著作中得到了教益,张栻是胡宏的门弟子,他继承和发扬了胡宏的学 说,形成了颇具影响的湖湘学派。朱熹在修正胡宏学说的基础上,也借用和吸取了 《知言》中的许多观点和思想资料,将其纳入自己的体系。在《知言疑义》中,人 们可以充分地看到这一点。

胡宏的理学渊源主要是从二程门人那里继承而来,但又在许多方面体现了自己 的独创精神,因而对二程一脉的正宗理学既有所继承,又有所偏离。其继承是主要 的,偏离是次要的,正因为如此,就很容易被朱熹所利用,朱熹写了《知言疑义》, 对他的“性体心用”之说,“天理人欲同体异用”之论和“性无善恶”论进行了机 智地修正、篡改,并用他的精巧的“理”本体论体系取代了“性本体论”。更由于 朱熹的学说在后来受到封建统治者的青睐,使其地位和影响日渐增大,胡宏的学说 因而被冷落下来,但无论如何,都不可否认他在儒学成就上的造诣和贡献。

胡宏虽然不是理学的反对派,但他的性体心用之说和性无善恶论及其重视实功 实事的思想,对尔后的进步思想家如叶适、陈亮,乃至戴震和龚自珍等人都有着直 接或间接的影响。

胡宏的爱国忧民思想也是值得称赞的。

主要参考书

1.《宋史·儒林传》

2.《宋元学案》卷42《五峰学案》

3.胡宏《知言》

4.侯外庐等主编《宋明理学史》

5.朱熹《朱文公集知言疑义》

6.胡宏《五峰集》


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚