《中国历代大儒》第25章 婺学之祖 吕祖谦

(1137——1181)

吕祖谦字伯恭,婺州(今浙江金华)人,生于宋高宗绍兴七年(1137年),卒 于宋孝宗淳照八年(1181年),人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名,同被尊为“东 南三贤”,“鼎立为世师”,是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的“婺学”, 也是当时颇具影响的学派之一。

一、世代宿儒 家有中原文化之传

吕祖谦出生于一个儒学和官僚世家,其先祖本东莱(今安徽寿县)人,六世祖 时迁至开封。北宋时期著名的大官僚吕公著即吕祖谦的五世祖,从这时起,吕家便 开始成为显扬于世的儒学世家。自吕公著开始,其家族“登学案者七世十七人” (《宋元学案》卷19《范吕诸儒学案》),全祖望考证说:

考正献(吕公著)子希哲、希纯,为安定(宋初大儒胡瑗)门人,而希哲自为 《荥阳学案》,荣阳子切问,亦见学案。又和问,广问及从子稽中、坚中、硼中, 别见《和靖学案》,荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同,为《紫微学案》 紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰,又别为《东莱学案》。共十七人,凡七世。(同上)

这个著名的宋代儒学世家,许多家族成员都是很有名望的儒家学者,同被选入 《宋元学案》,名列儒学史册。吕祖谦的六世祖吕夷简,做过宋仁宗的宰相,封申 国公(后徙许国公),显扬于时,五世祖吕公著,在此宋仁宗、英宗时历任天章阁 待制等职,神宗时为御史中丞,哲宗时为尚书右仆射兼中书侍郎,死后赠申国公, 是著名儒师胡援的学生,自己也是有名的儒家学者。吕公著之子吕希哲在神宗朝历 任崇政殿说书、知州等职,为北宋儒林中有名的学者之一,《宋元学案》对其人专 立《荣阳学案》。公著次子希绩、三子希哲是著名象数学家邵伯温的学生,均为儒 林学者。希哲之子好问、切问亦名列学案(《荣阳学案》中有传)。好问在钦宗时, 官至尚书右丞,恩封东莱郡侯。祖谦的伯父吕本中,官中书舍人,兼权直学士院, 南宋著名诗人,也是儒学名流之一,世称东莱先生(后人称昌本中为大东莱,称吕 祖谦为小东莱),其学说及生平见于《宋元学案》卷36《紫微学案》。

由上可知,吕家不仅是两宋著名的儒学世家,同时也是显耀于世的官僚世家, 身为重臣者代有其人。“宋兴以来,宰相以三公平章重事者4人,而夷简公著乔梓, 居其二焉,是以逮祖谦,绵历七八世,祖武孙绳,父作子述,一以多识前言往行, 以畜德为事,家学渊源最为深远。”(《重修浙江通志稿·丽泽源流传》)家学连 绵相传,至吕祖谦乃发展为高峰,祖谦之后仍然连绵不绝。“故论者谓中原文献之 传,独归吕氏,其他名公矩儒弗及也。”(同上)此处虽有夸张之词,但也说明吕 学在两宋占有重要地位,绝非虚言。

二、创建婺学 兼采众家不私一说

宋代儒学突破了汉儒严守师法和偏重训诂考据的治学方法,侧重于对儒家经典 义理的阐释发挥,因而其思想方法比较灵活,有利于各家争鸣。因此,仅在南宋的 理学阵营中,就形成了吕学、朱学、陆学三大不同的学派。如果从哲学上分,朱学 属客观唯心论,陆学是主观唯心论,吕学则企图将心学和理学相调和,带有明显的 折衷主义色彩。全祖望在《宋元学案》中说:“宋乾(乾道)、淳(淳熙)以后, 学派分而为三,朱学也,吕学也,陆学也。三家同时,皆不甚合。朱子以格物致知, 陆学以明心,吕学则兼取其长,而复以中原文献之统润色之,门庭径路虽别,要其 归宿于圣人则一也。”(《东莱学案》)这说明在南宋理学阵容中,上述三派各有 其一特点,而吕学则带有综合朱陆之学的特色。但从大范围看,三派同归宗于孔孟。

“吕学”之称,是以学派创立人之名来名其学派,正如“朱学”、“陆学”以 朱熹、陆九洲之名称其学派一样。在《宋元学案》中,全祖望还将“吕学”称为 “婺学”,这是用地域名称来区别不同学派的方法。正如人们把朱学称为“闽学” 一样。其实,上述两种称号都不能说明某学派的性质。单就“婺学”而言,当朱、 陆创立学派的同时,婺州地区还兴起了唐仲友和陈亮的“婺学”,这仅仅是因为唐、 陈二人所创学派都在婺州地区,其实他们之间的学术思想并不相同,如陈亮创立的 永康学派则反对空谈性理,带有明显的反理学性质,唐仲友之学虽称之为“婺学”, 他却“不专主一说,苟同一人,隐之于心,稽之于古,合者取之,疑者阙之。” (《宋元学案·说斋学案》)也强调经世之学。全祖望说:“乾、淳之际,婺学最 盛,东莱兄弟以性命之学起,同甫(陈亮)以事功之学学起,而说斋(指唐仲友) 则为经制之学”(《宋元学案·说斋学案》)。这说明“婺学”又分为不同学派, 故后人又有将吕祖谦的学派称之为“金华学派”,这个学派和朱陆的学派同属南宋 理学内部的三大派别之

“吕学”最大的特点是“不名一师,不私一说”。《宋史》本传说:“祖谦学 以关洛为宗,而旁稽载籍,不见涯氵矣。心平气和,不立崖异,一时英伟卓牵之士, 皆归心焉。”这说明吕祖谦的儒学思想十分博深,不象朱熹和陆九渊那样门户森严, 专守一说,他随和包容,具有一定开放性。这种治学作风是吕氏家学的传统性格, 自吕希哲就开始形成。全祖望说:“荣阳少年不名一师,初学焦千之,庐陵(即欧 阳修)之再传也。已而学于安定(胡瑗),学于泰山(孙复),学于康节(邵雍), 亦尝学于介甫(王安石)而归宿于程氏,集益之功,至广且大……。”(《宋元学 案·荣阳学案》)。吕希哲虽然是一个理学家,但也是一位不名一师的儒家学者。 大东莱吕本中,是南宋时期的著名文学家,又是一位著名的理学家,他继承了吕氏 家学的风范。全祖望说:“大东莱先生为荥阳冢嫡,其不名一师亦家风也。自元祐 后,诸儒名宿如元城(刘安世)龟山(杨时)、鹿山(游酢)、了翁(陈瑾)、和 靖(尹(火享))以及王信伯之徒,皆尝从游,多识前言往行以畜德。”(《宋元学 案·紫微学案》)。

“多识前言往行以畜德”是吕氏家学之传统,全祖望在《宋元学案》中指出: “自正献公(吕公著)以来,所传如此,原明(吕希哲)再传而为先生(昌本中), 虽历登杨、游、尹之门,而所守者世传也。先生再传而为怕恭(吕祖谦),其所守 者亦世传也,故余别为先生立一学案,以上绍原明,下启伯恭焉。”(同上)他又 说:“紫微(吕本中)之学,本之家庭,而遍叩游、杨、尹请老之门,亦尝及元城 (刘安世)。多识前言往行以畜德,成公(吕祖谦)之先河,实自此出。”(同上) “多识前言往行以畜德”一语,出自《周易·大畜》:“君子以多识前言往行,以 畜其德。”意思是,要学习古人之言行,多学习古代之典籍,以涵养自己的德性。 自吕公著开始,其子孙都十分重视对上下古今历史和文献的广泛学习,这个传统一 直延续到南宋。故有“中原文献之传,独归吕氏”之美称。

吕祖谦在学风上继承发扬了吕氏家学“不名一师、不私一说”的传统,终于成 为宋代著名理学一派大师。《宋史》本传说:“祖谦之学本之家庭,有中原文献之 传。长从林之奇、汪应辰、胡宽游,既又友张栻、朱熹,讲索益转户除上述诸人外, 还同陆九渊、陈亮等人有较多的学术交往,并相互学习,和他们有一些相同的观点。 《宋元学案》说:“先生文学术业本于天资,习于家庭,稽诸中原文献之所传,博 诸四方诸友之所讲,融洽无所偏滞。”(《东莱学案》)这段记载全面地概括了吕 祖谦的“婺学”之基本特征。

由于其学风“不名一师”,“不私一说”,吕氏家学也受到佛学之影响。从吕 希哲开始,就爱好佛学,《宋元学案·荣阳学案》说:“(吕希哲)晚年又学佛”, “更从高僧游,尽究其道”,并且得出了“佛氏之道,与吾圣人相吻合”的结论。 此后,他便企图将儒、佛两家学说熔于一炉,“斟酌浅深而融通之”(同上)。大 东莱先生吕本中,也是一位“溺于禅”的学者。完全站在儒家学派立场的全祖望就 此提出批评,认为这是其“家门之流弊”(同上《紫微学案》)。吕祖谦也受到其 祖辈学佛之影响,虽然有时对佛、道有所批评,但他又曾在《易说·家人》中说: “知此理,则知百年之嫌隙可以一日解,终身之蒙蔽可以一语通,滔天之罪恶可以 一念消”,这里透露其接受佛学思想之痕迹。

对于吕学的上述情况,论者颇有微辞,全祖望在《荣阳学案》案语中指责说, 吕希哲虽博采众儒之学说,“然晚年又学佛,则申公家学未醉之害也。”又说:吕 本中溺于禅,则家门之流弊乎!”朱熹批评吕祖谦之学“大杂”,“不能守约” (《金华丛书书目提要》卷7)。他虽然称赞“东莱博学多识”,但又指责其“守约 未也”。其实,他们都是根据自己的理学观点去求责于人,如果用百家争鸣的态度 来看问题,则不足为怪。吕氏之学能放宽视野,广收博采,恰恰表现了在治学方法 上的优点。

吕祖谦最初以恩前入仕,但由于他是一位博学多才的学者,于孝宗隆兴元年 (1163年)便考中了进士,不久又考中了博学宏词科,此后一直担任文教学术的职 务,先后做过儒学教授、大学博士、讲官、史官,官至著作郎兼国史院编修和实录 院检讨。这就为他从事学术研究和创立学派提供了良好的条件。在此期间,不仅撰 著了许多关于理学、史学和文学的著作,并且积极从事讲学授徒活动。宋孝宗乾道 二年(1166年),吕祖谦护送母丧回到婺州,利用守孝的时间,在武义县境内的招 明山筑室暂居。在这段时期,“四方之士争趋之”,专门从事讲学活动三年之久。 乾道八年(1182年),因为其父办理丧事,又回婺州,守孝期间,他的许多学生又 回到身边受业。这段时期,吕祖谦还同陆九渊、朱熹等人经常往来,互相进行学术 交流。中国学术思想史上著名的“鹅湖之会”就是在这一时期由吕祖谦发起进行的。 作为一个学派的创立者,吕祖谦的学生很多,据《重修浙江通志稿》记载,其可考 者不下百余人,他们来自南北各地的不同州县,其中以浙江及其邻省居多。仅《宋 元学案·东莱学案》所载,较著名者有叶卦、葛洪、乔行简、辅广等20余人。另见 于《丽泽诸儒学案》者63人。此外,尚有私淑弟子多人。

吕祖谦之弟祖俭与祖谦共列于《宋元学案》的《东莱学案》之中,他受业于祖 谦,也是当时有名的学者之一,并且是其兄长所创的“婺学”代表人物。吕氏之学 在吕祖谦之后延绵不绝,“祖谦既没,弟祖俭继其遗教,由是速传不替,历元至明, 则又四百年,文献之所寄之也。”(《重修浙江通志稿·丽泽源流传》)

由于吕祖谦晚年家居讲舍名为丽泽书院,全祖望在《宋元学案》中,除立有 《东莱学案》专述吕祖谦、吕祖俭的行事及学说之外,尚立有《丽泽诸儒学案》叙 其后学。他在《案语》中说:“明招学者自成公(吕祖谦)下世,忠公(周祖俭) 继之,由是递传不替,其与岳麓之泽并称,……明招诸生历元至明未绝,四百年文 献之所寄也。”(《宋元学案》卷73)

三、调和朱陆欲融“理学”“心学”于一

吕祖谦的理学思想主要来自家传,而吕氏家学虽然不私一说,但仍以儒学为宗, 他们同其他理学家一样,特别注重对《中庸》、《大学》的“治心养性”、“穷理 尽性”和“正心诚意”等学说的提倡和研究。所以在吕祖谦的理学思想中,也是以 “正心诚意”和“治心养性”为其主要内容。他自己从幼年时期便躬行践履了这一 思想。《宋史》本传说他“少卞急,一日,诵孔子言‘躬身厚而薄责于人’,忽觉 平时忿囗涣然冰释。朱熹言:‘学如伯恭,方是能变化气质’。”算得上是履行圣 人“治心养性”而改变气质的典范。在认识论和修养论上,仍然是以自存本心和 “反求诸己”为根本。据此,他发挥了孟子的“良知良能”之说。这一路径虽然同 “心学”一致,但又把程朱以“穷理”为本的“格物致知”论同上述思想结合为一 体,既主张“反求诸己”,又主张“格物致知”,以期达到保养良知良能,存其 “本心”的目的。这也是企图把“心学”和“理学”相调和的表现。

程朱学派充分发挥了《大学》的“三纲”“八目”和“致知在格物”的思想, 从而建构了他们庞大的理学体系;陆学则充分发挥了思孟学派的主观唯心论,铸造 了他的“心学”体系。吕祖谦企图把二者会归于一,他的理学思想明显地带有调和 折衷色彩。全祖望指出:“朱子以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长,而复 以中原文献之统润色之,门庭径路虽别,要其归宿于圣人则一也。”“吕学”企图 消除理学内部的门户之争,调和两家异同。“鹅湖之会”虽未达到这一目的,但在 自己的学说中不仅充分体现了这一要求,同时也融会了其他方面的儒学思想。如果 避开门户之见,吕学既不属朱,亦不归陆,而是具有自己特色、自成一家之言的学 术派别。在吕祖谦的学说中,也表现了一些超越于理学范围的内容。

(一)客观唯心主义的天理观

吕氏家学虽然博杂,但他们受二程思想影响很深。吕希哲曾与程颐共同师事胡 瑗,后来又师事程颐,其子好问、切问也曾受业于程氏门人尹(火享),吕祖谦不但 从家学中接受了二程思想,还对其在时代上相接替的杨时(杨龟山,二程之高足, 南渡之后,被誉为“南渡洛学大宗”,死于吕祖谦出生前二年)十分崇敬。如他认 为,读《中庸》“且专看龟山解为佳”(《吕东莱先生遗集》卷5,以下简称《遗集》), 他对程颐的《伊川易传》特别推崇,认为这部书是“不可不朝夕讽阅”的重要典籍。 这些事例证明,吕祖谦受二程理学思想的影响很深。因此,在他的“天理”论中, 把“理”或“天理”作为自己哲学的最高范畴。归纳起来,他的“理”或“天理” 包含以下几层意义。

其一,“理”或“天理”是超越时空而存在的宇宙万物之总则。吕祖谦说: “物之逆乎天者,其终必还,……天理则与乾坤周流而不息也。”(《东莱左氏博 议》卷1)又说:“天理之在天下,犹元气之在万物也。……名虽千万,而理未尝不 一也。”(同上)“德者,天地万物所用得实然之理,圣人与天地万物同游之也。 此德既懋,则天地万物各得其理也。”(《增修东莱书说》卷幻

其二,“理”或“天理”既是自然界的总规律和最高原则,也是人类社会的最 高原则。“天理”是万物运动变化之终极原因:。“大抵消息盈虚,天理之常,裁 成辅相,君人之道也。”(同上卷3)在人道中,它就是道德规范和礼乐刑政制度: “理在天下,遇亲则为孝,遇兄弟则为友,遇朋友则为义,遇宗庙则为敬,遇军旅 则为肃,随一事而得一名,名虽千万而理未尝不一也。”(《东莱左氏博议》卷3) 同其他理学家一样,吕祖谦把维护封建宗法制度及一切礼乐刑政和军事等上层建筑 的诸多制度和法规,都说成是“理”或“天理”的体现。总之,它是社会生活中的 最高原则。

其三,“理”或“天理”是人类必须遵循而不可违背的天条。他说:“循其天 理,自然无妄”(《遗集·易说》),又说:“凡物之道于天者,其终必还,…… 有限之力,岂能胜无穷之天也耶?”(同上《东莱左氏博议》卷1)这显然是宿命论 思想的表现。

无所不在的“天理”体现于天地万物之中,万物各自“得此实然之理”,虽然 体现于不同事物中的“理”各异其名,但都同出于“天理”,统一于“天理”,这 也是程朱“理一分殊”的同调。断言“理之在天下,犹气之在万物”的观点,似乎 是把“理”与“气”置于同等地位的二元论,然而,如果仔细琢磨之后,就不难发 现,这并不是二元论,因为他虽然承认了元气在万物,但实际上只是用以比喻“理” 的无所不在,此处所讲的“元气”仍被看做是精神性的“理”的物质载体而已。

其四,“天理”即“天命”。在吕祖谦的天理观中,天理和天命是紧密相结合 的。他说:“命者,正理也,禀于天而正理不可易者,所谓命也。使太甲循正理而 行,安有覆亡之患哉?”(《增修东莱书说》卷幻在吕祖谦看来,天命所在,即天 理所在,遵“天命”就是顺“天理”,违“天命”就是违“天理”。他说:“圣人 之心,即天之心,圣人之所推,即天所命也。故舜之命禹,天之历数已在汝躬矣,…… 此心此理,盖纯乎天也。”(同上卷3)认为圣人之心体现了天之心,又体现了“天 命”和“天理”。在评论朝代的兴亡时,吕祖谦断言天命所为,即天理所在。最高 统治者之所以受命于天,就是因为他的思想和行为完全合乎天意,反之,他如果违 反了“天理”或天意,就一定会失去统治地位。例如,他在评论《汤誓》的论文中, 认为夏桀无道,伊尹相汤伐桀,取得成功,是因为夏朝天命已绝。为什么汤在誓词 中说“非台小子敢行称乱”?这是因为,汤之伐桀,“非汤伐桀,乃天命也,汤非 顺天命应人心,则为称乱矣。”(同上卷7)夏桀无道,违反了天理,汤伐桀则是顺 天理、应人心的义举,否则才是“称乱”。《汤誓》说:“夏氏有罪,予畏上帝, 不敢不正。”商汤奉行了天命,顺应了天理,所以取得了胜利。这样,吕祖谦就把 “天理”与“天命”沟通了。

在吕祖谦看来,“天命”和“天理”不仅是决定国家命运的关键,同时也是支 配人类命运的最高主宰力量,人们的一切成败兴亡,通通系于“天命”。他说: “天命虽不庸释,然则顺此道即古,逆则凶,吉凶由于顺逆之间,其报应如反掌之 易。天理何常之有,当时时省察,顷刻不忘可也。”(同上卷3)又说:“抑不知天 大无外,人或顺或逆,或向或背,徒为纷纷,亦未尝有出于天之外者也。顺中有天, 违中有天,向中有天,背中有天,果何适而非天耶”(同上)。人们的一切言行之 结果,都逃不出“天命”。的安排。接着他又说:“人言之发,即天理之发也;人 心之悔,即天意之悔也;人事之修,则天道之修也。无动非天,而反谓无预于天, 可不为太息耶!”(同上)一切人事活动,都和“天命”息息相连,就看你是顺天, 还是逆天,顺则安,违则危;顺则昌,违则亡。总而言之,天人是相通的,而这种 相通,又是由天命来决定的。其实,这个观点仍然不过是“天人感应论”的翻版。 这种思想,是把人们的封建意识集中地上升为“天理”,再把这种“天理”说成是 主宰人类社会和人的命运的至高权威,实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和 礼乐刑政设施加以神圣化,并赋予绝对权威。应该说,这是天命神权思想在新形势 下的特殊反映。就这个方面来说,吕祖谦的理学思想,在理论的精密性上显然不及 朱熹。其实,在社会的精神文明日益进步的新形势下,天命神学思想对人民的说服 力无疑是十分脆弱的。

(二)企图调和“理学”和“心学”的“道”“心”合一论

吕祖谦一方面在“天理”论中把“理”或“天理”作为其哲学的最高范畴和宇 宙万物的总原则,另一方面又特别强调“心”的地位和作用。他的主观愿望是要调 和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧,但其结果则是通过这种调和而通向 了主观唯心论。

首先,他把作为宇宙本体的“理”(天理)和进行思维活动而产生意识的“心” 都说成是“纯乎天”的主宰者。他说:“问心与性何以别?答曰:“心犹帝,性犹 天,本然者谓之性,主宰者谓之心。”(《遗集·杂说》)这就把人的心、性同 “天”、“帝”联系在一起了。根据此种看法,吕祖谦明确地认为,天命和人心完 全一致。他说:“圣人之心,即天之心;圣人之所推,即天命也。……此心此理, 盖纯乎天也。”(《增修东莱书说》卷3)这样一来,他就把主观的“心”和心外的 “理”融为一体了。由此类推,他又进一步提出了“心即道”的命题。他认为, “道”是无条件的:“道无待,而有待非道也。”“心与道,岂有彼此可待乎!心 外有道,非心也,道外有心,非道也,……圣人之心,万物皆备,不见其为外也。” (《东莱博议》卷2)

其次,他又根据天人相通的观点来说明“心”和“理”的一致性。吕祖谦说: “圣人与天地万物为一体,天地之中,一物顺理,无非所以发吾之良心;一物不顺 理,无非所以警吾不善之端也。”(同上卷4)这里所讲的“心”和“理”的一致性, 主要是指圣人之心同天理的一致性。因为“圣人之心即天之心”。为了说明这个观 点,他根据孟子“万物皆备于我”的主观唯心论进行了如下论证:

圣人备万物于一身。上下四方之宇,古今往来之宙,聚散惨舒,吉凶哀乐,犹 疾痛菏痒之于身,触之即党,平之即知。清明在躬,志气如神;嗜欲将至,有开必 先。仰而观之,荧惑德星,囗枪枉矢,皆吾心之发见也。价而察之,醴泉瑞石,川 沸山鸣,亦吾心之发见也。”(《东莱博议》卷2)

对于一般人来讲,要使心与理相通,则是不容易的,所以吕祖谦又说:“告君 子以理,告众人以事,所谓众人者,见形而后悟,按迹而后明,遽可理晓也。” (《东莱左氏博议》卷2)圣人之外的人,也有“君子”和“众人”之分,前者是有 道德、有智慧的明白人,对他们可以告之以理,就可受到启悟,对“众人”来说, 只能告之以事,因为他们的道德和智慧低下,不能直接领悟事理,只能依据事实 (形、迹)说话,才能使他们明白该怎样做、不该怎样做。这种说教,比起“民可 使由之,不可使知之”的愚民政策固然有所进步,但仍然是圣贤史观的表露。

综上所述,吕祖谦的理学思想,既肯定了客观唯心主义的“理”本体论,又强 调了主观唯心主义的“心”的主宰作用,目的是调和二者的分歧。然而,客观唯心 论与主观唯心论虽然同属于唯心论,二者尽管可以相通,但最终仍然是不一致的, “鹅湖之会”曾企图调和朱、陆之间的分歧,使之会归于一,结果还是未达到目的, 这就是最好的说明。不过,在吕祖谦自己的思想体系中,则作出了尝试,但在实际 上却是融“理”于“心”,自然偏向了“心学”一边,因为他的基本观点同陆九渊 的“心即理”的命题及其论证方法基本一致。其不同之点是承认了“理”是宇宙万 物的普遍原则,是超时空的绝对存在。其与朱熹不同之点,还表现在他更相信“天 命”,并且提出了“理即天命”的说法。

在吕祖谦的哲学思想中,也包含了一些唯物主义和辩证法的成分。

由于“吕学”不私一说,其眼界比较开阔,态度比较客观,吕祖谦不仅容纳了 “理学”和“心学”,同时还吸取了永嘉学派的一些唯物主义思想,如在宇宙万物 生成的问题上,认为万物都是禀受了天地一元之气而产生的。他说:“推本原而言 之也,万物无不自天地而生者,大哉乾元,万物资始,大哉坤元,万物资生,故曰 万物父母也,人为万物之灵者,一元之气覆冒,初无厚薄,得之全者为人,得之偏 者为万物也。”(《增修东莱书说》卷14)。在理气关系上,吕祖谦主张理不离气。 他说:“理之在天下,犹元气之在万物也。……气无二气,理无二理。然物得气之 偏,故其理亦偏;人得气之全,故其理亦全。”这里不但承认了理不离气,而且承 认了“理”的“偏”或“全”是由气的“偏”或“全”来决定的。此外,在形神关 系上,他还坚持了“形神相即”的观点。

在吕祖谦的哲学思想中,也包含了一些辩证法思想,例如,他提出了“天下之 理必有对”的观点:“天下之理必有对,已立则物对,有对则有争。一矜其能,一 伐其功,则争之理存。盖矜伐者,争之对也。”(同上卷3)这里虽然仅仅以一矜一 伐之争说明理必有对,其用意是主张“无我”,要求不自以为能,不自以为功,但 他毕竟提出了“理必有对”和“有对必有争”的观点。在事物的矛盾统一问题上, 他指出了阴阳相互渗透的关系说:“向之疑以为怪者,特未能合幽明为一耳;犹阳 之发现,阴之伏匿,阳明阴幽,常若不通。及二气合而为两,则阳中有阴,阴中有 阳,孰见其异哉?阴阳和而为而,则群物润,幽明合而为一,则群疑亡。”(《东 莱左氏博议》卷6)

四、注重实际 提倡务实致用之学

吕祖谦虽然是一个理学家,但在他的著作中并不只是空谈道德性命。他的学说 一方面是“以性命之学起”,并且“要以三德三行立其根本”(三德:“至德以为 道本”;“敏德以为行本”;“孝德以知道恶”。三行:“孝行以亲父母”;“友 行以尊贤良”;“顺行以事师长”)的学规,但在另一方面又提倡治经史以致用。 他要求“学者当为有用之学”(《左氏东莱博议》卷5)。他的思想有同陈亮事功之 学合拍之处。他晚年与陈亮结为挚友,“相互讲论切磋”,颇有共同语言。陈亮说: “亮平生不曾与人讲论,独伯恭于空闲时,喜相往复,亮亦感其相知,不知其言语 之尽。伯恭既死,此事尽废。”(《陈亮集·丙午复朱元晦秘书书》)又说:“伯 恭晚岁于亮尤好,盖亦无所不尽,箴切诲戒,书尺俱存。”(同上《又甲申秋书》) 甚至还说:“四海相知,惟伯恭一人”(同上)。说明二人交情之深,思想交流甚 密,这对吕祖谦的思想无疑会产生深刻影响。全祖望说:“乾、淳之际,婺学最盛。 东莱兄弟以性命之学起,同甫(陈亮)以事功之学起,而说斋(唐仲友)则为经制 之学。考当时之为经制者,无若永嘉诸子,其于东莱、同市,皆互相讨论,嗅味契 合,东莱尤能并包一切。”(《宋元学案》卷60)吕祖谦的经世致用之学,不仅广 泛吸收了浙东事功学派的思想,同时还包容了唐仲友的“学务经世”思想。这说明, 吕祖谦不仅强调“要以三德三行立其根本”,同时还强调“学以致用”。他说:

前教以三德三行以立其根本,……然又须教以政,使之通达政体。……故国政 之有中者,则教之以为法;不幸而国政之或失,则教之以为戒,又教之以如何振救、 如何措画,使之洞晓国家之本末原委,然后用之,他日皆良公卿也。后世自科举之 说兴,学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠,漠然不知,至有不识前辈姓名者。异 时一旦立朝廷之上,委之以天下事,使都是杜撰,岂知古人所以教国子之意。然又 须知上之教子弟,虽将以为他日之用,而子弟之学,则非以希用也。盖生天地间, 岂

可不知天地间事。”(《遗集·杂说》)在这里,吕祖谦说明了自己的教育思 想,说明了对学生的培养目标,指出了科举制度的弊病,提出了教育之目的在于为 国家培养能解决实际问题的有用人才。

为了说明学以致用的道理,吕祖谦以百工治器为喻,他说:“百工治器,必贵 于用,而不可用,工弗为也。学而无所用,学将何为也。”(同上)因此,他对当 时士人只重虚文不察实际的不良风气进行了严厉的批评:

今人读书,全不着有用看。且如二三十年读圣人书,及一旦遇事,便与闾巷无 异。或有一听老成人之语,便能终身服行,岂老成人之言过于六经哉(同上)!

这就一针见血地指出了那些只读圣贤之书,不闻实事之人并无真才实学。因此, 吕祖谦不仅强调学以致用,还提出了如何培养有用之才的途径。他说:“为学须日 用间实下功夫,乃得力。”(《遗集·与学者及诸弟》)他要求学者“以务实躬行 为本”(同上《与内兄曾提刑(致虚)》)。他这些思想,在《太学策问》中明确 归纳为“讲实理,育实才而求实用”十个字,鲜明地体现出他的经世致用主张。

在吕祖谦自己的治学方法上,就尽力实践了上述思想。在认识方法上,主张研 究问题“不可有成心”,强调“参合审订”、“再三商榷”,并且十分重视民众实 际生活的经验,认为“闻街谈巷语;句句皆有可听;见舆台皂隶,人人皆有可取” (《文集·杂说》)。不仅提出了治经史以致用,同时还用大部分时间对历代的经 济、政治、军事和文化教育进行了广泛的考察,著有《历代制度详考》一书,企图 经过研究与考察,从中得到经验与教训,寻求解决当前国计民生问题的办法。例如, 他在《历代制度详说》中,就提出了针对当时赋役、兵制、田制等问题的解决办法, 他在考查历代赋役制度的利弊后,便提出了“寓兵于农,赋税方始定”的意见。在 田制方面,提出了“均田”的主张,在兵制方面,他指出了当时兵多为患,主张精 兵,他说:“敌之畏,畏其精也,非畏其多也。”(同上卷11)

注重实际,提倡经世致用之学的思想,说明吕祖谦在学风上不同于当时所谓正 宗的道学家,因为那些道学先生习惯拱手端坐,空谈性命道德,对于国计民生中的 实际问题却不屑一顾。更表明了吕祖谦多少有一些超越于理学束缚的地方,难怪朱 熹批评他说:“伯恭之学合陈君举(陈傅良)、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之 学理会制度,偏考其小小者,唯君举为其所长。……同甫则谈论古今,说王说霸。 伯恭则兼君举、同甫之所长。”(《宋元学案·东莱学案·附录》)朱熹同陈傅良、 特别同陈亮在学术观点上分歧很深,上述评论实际上是对吕祖谦的不满,所以他还 批评吕祖谦“博杂极害事”。吕祖谦的“博杂”不仅有突破正宗理学的倾向,甚至 还有超出“吕氏家学”的地方,由于他主张学以致用,这种“博杂”正好表现了其 可贵之处。

主要参考书

1.《宋史·儒林四》

2.《宋元学案·范吕诸儒学案》

3.《宋元学案·东莱学案》

4.《宋元学案·说斋学案》

5.《宋元学案·紫微学案》

6.《宋元学案·荥阳学案》

7.《宋元学案·丽泽诸儒学案》

8.《吕东莱先生遗集》

9.《左氏东莱溥议》

10.《增修东莱书说》

11.《重修浙江通志用·丽泽源流传》

12.宋明理学史》侯外庐等主编人民出版社出版

13.《金华丛书书目提要》卷7

14.《陈亮集·文集》卷20


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页