《中国历代大儒》第42章 新理学家 冯友兰

(1895—1990)

一、立心立命继绝学 贞下起元开太平

冯友兰,字芝生,1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异,字树 候,清光绪年间戊戌科进士。家境殷富,极重教育,堪称“诗礼人家”。

冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学,先读《诗经》,次 读《论语》、《孟子》,再读《大学》、《中庸》,从头至尾,反复吟诵。光绪三 十年(1904年)其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员(相当于后来的总 务长),合家迁往南昌。因其父公务繁忙,教育子女的重担就自然落在粗识文字的 冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解,如此他又勉强读完了《书经》、 《易经》和《左传》。光绪三十三年(1907年),冯家专门聘请了教师负责冯友兰 的教育,较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松,冯友 兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物,开始初步接触一些世界知 识。

约在12岁时,冯友兰的父亲冯台异因病猝逝,他遂跟随其母迁回老家唐河,并 继续延聘教师授学。在这期间,他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主 主义色彩的书籍。两年后,遵其母嘱考入县立高等小学,后又以优异成绩考入开封 中州公学。1912年冬,冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。

当时的上海公学,所有课程都采用英文原著作教材,其中有位教师还将一本耶 芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此,冯友兰反而对形式逻辑发生了浓 厚的兴趣,并由此而引起了对哲学的兴趣。

1915年9月,冯友兰考入北京大学哲学系,开始接受较为系统的哲学训练。当时 的北大,正是新文化运动的发源地,如火如茶的新文化运动,使冯友兰眼界大开, 并且深受影响。在临近毕业的最后一年,适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。 一个是留美的哲学博士,新文化运动的重要健将,并专以杜威实用主义哲学为旗帜, 大肆鼓吹全盘西化论;一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥 外,更不作旁的事”的东方文化派砥柱,专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻 气盛,才姿英发,各据讲坛,展开了一场东西方文化的大辩论,冯友兰幸逢其会, 受益匪浅,对其以后研究中西哲学,尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。

1918年,冯友兰从北大毕业,回到开封,在一所中等专科学校执教。不久, “五·四”运动爆发,并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临,却积极响应,并同几 位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出:“本杂志之宗 旨,在输入外界思潮,发表良心上之主张,以期打破社会上、教育上之老套,惊醒 其迷梦,指示以前途之大路,而促其进步”(《三松堂自序》)。《心声》成为当 时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。

五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄 国十月革命的胜利,马克思主义迅速传入中国,并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人 的大力宣传、介绍而广为传播;而杜威、罗素等人的访华讲学,再加上胡适、丁文 江等人的大力鼓吹,又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大,成为一时显 学。与此同时,其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌 入的西方思想,一些封建守旧派亦树起复古的旗帜,固守本上文化,拒斥外来思想。 一时之间,风云际会,蔚为壮观,各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突, 中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去?中国文化的出路何在?诸如此类 的问题以空前尖锐的形式被提出来,引起了广泛的争论,大家都在探索中寻求答案。 生当此时的冯友兰,对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆 中所说:“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后,一直到现在,六十 多年间,写了几部书和不少的文章、所讨论的问题,笼统一点说,就是以哲学史为 中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期,怎样理解这个矛盾, 怎样处理这个斗争,以及我在这个斗争中何以自处,这一类的问题,是我所正面解 决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序)纵观冯友兰一生的哲学史研究及 哲学思想的演变过程,莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。

正是带着对这一问题寻找答案的想法,冯友兰于1919年赴美留学,就读于哥伦 比亚大学研究生院,师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森 的生命哲学在中国思想界风行一时,因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣,并专门 写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章,向国内思想界介绍柏格森的哲学 思想。同时,他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文,指 出;中国之所以没有近代科学,并非是中国人愚笨,“非不能也,是不为也”。因 为中国传统注重人是什么,即人的品性和修养,而不注重人有什么,即知识和权力; 中国哲学向内追求,以达人性的完满为目的;而西方哲学则向外探寻,以认识自然, 征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异, 并导致中国无近代科学的落后情况。

在美求学期间,冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔,共 同探讨了东西文化的若干问题,并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》(东西 文明之比较)一文,发表在国内《新潮》三卷二期上,同时,他对国内学术界亦颇 为关注。1921年,梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书,认为中西文化之争绝非 古今之争,而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故,并以此为理论基 础,展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合,并立 即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文,向美国学术界介绍梁的著 作和思想。

1923年,冯友兰在杜威等的指导下,一完成了博士论文《人生理想之比较研究》 (又名《天人损益论》),并顺利通过答辩,获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在 此文中,冯友兰将世界上的哲学分为三类:第一类是损道;第二类是益道;第三类 是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为,人 类所经验之事物、无非两类:一是“天然”,一是“人为”。“自生自灭,无待于 人,是天然的事物。人为的事物,其存在必倚于人,与天然的恰相反对”,有的哲 学家有见于天然之美好,而力反人为境界,是为损道派,如中国古代主张“绝圣弃 智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型;有的哲学家有见于人为境界 之美好,而提倡改造天然境界,是为益道派,如主张改造、征服自然的西方哲学和 “人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类;而有的哲学家则持调和折中的态度, 主张兼收天然和人为的益处,是为中道派,此派当以主张“天人合一”的儒家哲家 为代表。对此三派,冯主张采取宽容的态度,让其各行其道,并行不悖,但对儒家 思想的偏爱,又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较 观,与梁漱溟的“文化三路向”说,虽说法有异,基本精神却是一致的,这不能不 说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是,梁以印度文化作为人类的最后归宿, 冯则以儒家文化为归趋,并随着研究的深入,冯友兰最终还是超越了这一观点。

1923年,冯友兰学成回国,始任开封中州大学哲学教授,并兼任文学院院长。 1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授,讲授中国 哲学史,同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间,他的主要著 作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之 比较研究》的中译本,后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立 六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说:“在我的哲学思想 中,先是实用主义占优势,后来是新实在论占优势”(《三松堂自序》),他的这 种由实用主义到新实在论的思想转变,在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在 这本书中,他自称持新实在主义观点,并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起 来,这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。

1928年,冯友兰离开燕大到清华大学任教授,讲授中国哲学史,并兼任哲学系 主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大 学任教的十年(1927—1937年),是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931 年和1934年,他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大 纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作,代表了30年代中国哲学史研究的 最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文,成为现今西方人系统了解中 国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中,他自称为“释古派”而与胡适的 “疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后 来创立新理学思想体系积累了思想材料,作了必要的理论准备。

在清华任教期间,冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲 学会议”,并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后,他又通过 申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理,踏上了苏联的国土。 冯先生后来回忆当时的情况时说:“关于苏联革命后的情况,有人把它说成是天国 乐园,有人把它说成是人间地狱,我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻 目睹,他得出了如下结论:“苏联既不是人间地狱,也不是天国乐园,它不过是一 个在变化中的人类社会,这种社会可能通向天国乐园,但眼前还不是。”(《三松 堂自序》)冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较, 得出了另外一种结论:封建社会“贵贵”,资本主义社会“尊富”,社会主义社会 “尚贤”。回国后,冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏 联见闻;另一次是在北大哲学系,以“秦汉历史哲学”为题,提出了以历史唯物主 义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”,集中论述了社会存在决定社会意识, 社会意识反作用于社会存在的观点,这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月 底十一月初,他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举 引起全国哗然,人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力,冯在被关押、审查数天 后,遂被释放。对于这次事件,鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到:“安分守己如 冯友兰,且要被逮,可以推知其他了。”(《鲁迅书信集》)这次事件对冯的震动 也颇大,但他并未因此而与国民党决裂,而是选择了更加谨小慎微的道路。

1937年至1946年,是冯友兰学术生涯的关键十年,其新理学体系即在此间创制 而成。

1937年芦沟桥事变爆发后,抗日战争全面展开,清华大学被迫南迁。先迁往湖 南长沙岳麓山下,后又迁往云南昆明,并与北京大学、南开大学合并,组成西南联 合大学。冯友兰任联大哲学系教授,兼文学院院长。同当时大多数学者一样,冯友 兰虽身处后方,却心系国事,常为中华民族之存亡而忧心如焚,感慨凄凉。在暂避 长沙时,他曾写过这样一首诗:“二贤祠里拜朱张,一会千秋嘉会堂。公所可游南 岳耳,江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表!到昆明后不久,他又为刚创 立的西南联大写了校歌的歌词,调寄《满江红》:“万里长征,辞却了五朝宫阙。 暂驻足,衡山湘水,又成离别。绝檄移栽祯干质,九洲遍洒黎元血。尽笳吹,弦诵 在山城,情弥切,千秋耻,终当雪。中兴业,需人杰。便一成三户,壮怀难折。多 难殷忧新国运,动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京,还燕碣。”歌词充分表现出 作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。他始终有一种不 可动摇的信念在一直支撑着他,他坚信:有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝 不会灭亡,困厄只是暂时的,很快就会过去,抗日战争胜利之日,就是中华民族及 其文化复兴之时!正是凭此坚定信念,冯氏更加勤奋地钻研学问,埋首著述,潜心 整理中国传统文化。从1939年起,他先后出版了《新理学》、《新事论》(1940年)、 《新事训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1944年)、《新知 言》(1946年)。这六部书,构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系,冯先生 将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”,表示其中华民族一定要复 兴的坚定信念。关于冯友兰著此六书的深意,他在《新原人》自序中曾有明确的表 述:“‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万事开太平’,此哲学家所 应自期许者也。况我国家民族,值贞元之会,当绝续之交,通天人之际,达古今之 变,明内圣外王之道者,岂可不尽所欲言,以为我国家致水平,我亿兆安身立命之 用乎?虽不能至,心向往之。非日能之,愿学焉。此《新理学》、《新事论》、 《新世训》,及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。

1946年,西南联大因抗战胜利而解散,清华大学亦迁回北京。同年,冯友兰应 美国宾夕法尼亚大学邀请,赴美作为期一年的讲学,讲授中国哲学史,并将讲稿整 理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间,冯友兰深深 感到:“我在国外讲些中国的旧东西,自己也成了博物馆里的陈列品了,心里很不 是滋味。当时我想,还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话: ‘虽信美而非吾土兮,夫胡可以久留?’”1947年,解放战争节节胜利,冯友兰生 怕新中国成立后中美断交,于是,婉言谢绝了至亲好友的挽留,毅然决然地返回了 祖国。

1948年秋天,冯友兰回国后,当选为南京中央研究院院士,并被选为院士会议 评议会委员。1949年初,冯友兰辞去本兼各职,专任教授。1952年全国高校院系调 整,他调至北京大学哲学系任教授,并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组 长,还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员,还先后被选为第二、三、 四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而,在学术上,冯友兰却很不 顺利。在刚刚解放的1950年,哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运 动中,以及后来的历次反右运动中,冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主 义的代表而屡遭批判,其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象,倍受折 磨。直到1968年秋,毛泽东在一次讲话中提到:北大有个冯友兰,搞唯心主义,我 们若要懂点唯心主义,还要找他;还有个翦伯赞,搞帝王将相,我们若要懂点帝王 将相,也要找他,还是让他们当教授,拿薪水。得此“特赦”,冯氏才得以离开牛 棚,勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华,冯家被定为外宾访问的开放户时,才 算过上比较正常的生活。

综观冯友兰解放后的学术活动,大体可分为三个阶段:一是50—60年代。在自 我批判的基础上,以马克思主义作指导,他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后 来回忆说:“当时正在提倡向苏联学习,我也向苏联的‘学术权威’学习,看他们 是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句,努力运用,写了《中国 哲学史新编》,出版到第二册,十年浩劫就开始了,我的工作也停了。”(《三松 堂自序》)在这一时期,整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩,哲学 史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯 物主义与唯心主义的斗争史,并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史,冯友 兰身处其时,亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代,代表作为《论孔丘》。 其时,“四人帮”为达到个人目的,大搞所谓“批林批孔运动”,将哲学史、思想 史的发展,简化、歪曲为儒法斗争史,厚诬古人,捏造事实,影射史学达到登峰造 极的地步。一时间,整个学术界风声鹤唳,硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌, 逆者亡”的强大政治压力下,许多学术趋尚世风,违心地写了许多应时之作。冯友 兰当时压力极大,他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套,但在“要相信党, 相信群众”的思想指导下,也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法,或者据说 是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及 《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久,《光 明日报》、《北京日报》即予全文转载,在社会上引起很大反响。1975年,他的 《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下 的违心之作。他后来亦坦诚地说道:“我在当时的思想,真是毫无实事求是之意, 而有哗众取宠之心,不是立其诚而是立其伪。”(《三松堂自序》)这既是冯氏个 人的无奈,也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年,身处逆境中的冯友兰 曾赋诗一首,其中有云:“若惊道术多迁变,请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷 坛和自己哲学思想之多变,颇多感叹!

第三阶段是80年代,随着“四人帮”的垮台,思想上的“拨乱反正”,尤其是 中国共产党的十一届三中全会之后,冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年 代的教训以及70年代的思想折腾,冯氏决意空所依傍,直陈己见,决意重写中国哲 学史,以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始,冯友兰以耄耋之年,展老骥之 志,手握如椽巨笔,重写《中国哲学史新编》,并明确申明只写“自己在现有马克 思主义水平上所能见到的东西,直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国 哲学史和文化的理解和体会,不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及 文化研究所得之理解、体会写出来,成为一家之言。经过十年的艰苦努力,终于在 1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》,了却了一大心愿。

“学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变,人世沧桑之后, 终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日,在95岁华诞的前夕,这位现代中国 的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。

二、融会中西,构建新理学;划分四界,觉解新人格

冯友兰一生勤勉,著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为 己任。如果说,冯氏前期(抗战以前)的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学,而 直可称其为哲学史家的话,那么,他后期(抗战爆发后,尤其是抗战期间)的为学 进路则重在以“六经注我”的精神,运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思 想,以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元 六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志, 也是他一生治学的最高成就,并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位,成为 一位继往开来,具有国际声誉的一代哲人。

冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”,自觉地以程朱理学为自己的直接先驱, 但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”,即以继承为基础,以改造、发展中国 传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际” 的哲学特色,但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体 现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说:“在新理学的形上学的系统中,有 几个主要的观念,就是理、气、道体及大全。”(《新理学》)新理学的“形上学” 的逻辑结构,就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴 的逻辑安置。

所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据,即他所说“某种事物之所 以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山,必因山有山之所以为山”。这 个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”,也就是“太 极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中,“理”不但是 指同类事物的共同属性,而且还是独立于实际事物之外的抽象共相,是“可离一件 一件底实际的事物而独有”的东西。但是,“理”怎么能离开事物而“独有”呢? 为此,冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来:“‘有某种事物’之有,新 理学谓之实际的有,是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有, 新理学谓之真际的有,是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有,是现代西 洋哲学所谓存在,后者之有,是现代西洋哲学所谓潜在。”(《新原道》)经过这 种“实际世界”与“真际世界”的二重区分,“理”就变成一种超越时空、超越动 静的永恒存在,成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。

那么,“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢?为此,冯氏提出了 “气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说:“一切事物 所有以能存在者,新理学谓之气。”(《新原道》)但这个“存在”并不是指具体 事物的具体存在,而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是: “理”是此物之所以成为此物的依据、规律,但此物能否存在却非“理”所能保证, 而必须靠“气”的可能性的存在;而“气”也并不是某种具体的事物,它仍然只是 一种逻辑上的可能存在,它对于事物是什么仍然没有决定意义,“气并不是什么, 所以气是无名,亦称为‘无极’”(同上)。他强调说,“气”是通过“对于事物 作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”,“此观念并不确指任何实际的 事物,而却可指任何实际的事物”(《新知言》)。因此,“气”不是物质一类的 东西,而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机,是事物存在所依 据的条件。因此,宗际的存在便是“理”、“气”不离,是“理”(太极)在“气” (无极)中的实现。

显然,冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里,理、 气具有形而上与形而下的意义区分,气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏 这里,“气”的物质性被抽除了,“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得 来的共相,都是纯粹的逻辑观念。

既然“理”、“气”不离,二者对于实际事物来说都是不可缺少的,那么,它 们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢?为了说明这个问题,冯氏提出了“道 体”的概念。他说:“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在,都是 其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行,谓之道体”(同上)。这里,他把 理与气相结合的运动过程(“流行”)称为“道体”,认为理和气是在运动的过程 中相结合而派生出事物的。冯氏认为,存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先 将“事物”与“存在”联系起来(“凡存在都是事物的存在”),然后赋予“存在” 以“动”的内涵,认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程,本质上 就是其气实现某理的过程,而这一过程就是“无极而太极”,即“无极”向“太极” 的运动,此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道 体是总一切的流行”,因此,“道体就是无极而太极的程序”(《新原道》)。由 此看来,“道体”从根本上讲,是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流 行”,是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变,是太极借助于无极衍生出事物的运动 过程。

在新理学中,“理”是着眼于事物的性质,“气”是着眼于事物的存在,“道 体”则旨在说明事物如何(或怎样)存在。因此,在冯氏看来,光有三者还不能形 成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融,冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。 何谓“大全”呢?按照新理学的逻辑,既然每个理为某种事物之“极”,那么,众 理之全体便成了整个实际世界的“太极”,他说:“所有理之全体,我们亦可以之 为一全而思之,此全即是太极。”既然“太极”为众理之全,故又称为“大全”。 因此,他说道:“总一切的有,谓之大全,大全就是一切的有。借用中国旧日哲学 家的话说:‘一即一切,一切即一’”(《新知言》),此所谓“一切的有”,既 包括实际的有,也包括真际的有,这个“总一切的有”的“大全”,就是“哲学中 所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙,而是 “太一”或“大一”。从范围上讲,它大于实际世界;从逻辑上讲,他先于实际世 界。它是整个世界的本原。由此看来,同前面的理、气、道体一样,“大全”仍然 是形式的、逻辑的观念性存在,是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学 中所说的世界”,其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。

这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形 上学,它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么,这一套“不 着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢?冯认为,建立形上学 的方法有两种:一是“逻辑分析”的方法,因是从正面提出“形上学”的观念,所 以又称为正的方法;一是直觉的方法,因是从反面表现“形上学”,所以又称为负 的方法。他自称,新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。

按照冯氏的解释,所谓正的方法,“是以逻辑分析法讲形上学,也就是对于经 验作逻辑的释义”,“其方法就是以理智对于经验作分析,综合及解释,这就是说 以理智义释经验”,这里所谓“逻辑底”,意思就是指“形式底”、“空底”、 “没有内容底”,它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。 因此,逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于:它说到 事实,“但对于事实,只作一种形式的说法,不能作一种积极的肯定”,而它在进 行概念推演时,又“只能从分析内容多的概念,推出内容少的概念”。也就是说, 正的方法,乃是一种“说到事实”,进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方 法,正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义 的正的方法,乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说:“哲学乃自纯思的 观点,对于经验作理智底分析、总括及解释,而又以名言说出之者。”冯氏认为: “哲学中之观念、命题,及其推论,多是形式的、逻辑的,而不是事实的、经验的。” (《三松堂全集》卷4)哲学的观念、命题和推论,对于实际并无所主张,无所肯定, 亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对 象。而对于“真际”或“共相”,也只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。因 此,哲学的或形上学的方法(即形式的正的方法),说到底就是囿于名词概念的逻 辑分析方法。

所谓负的方法,就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学 的方法”。他认为,没有讲“形上学”,不等于否认“形上学”,而恰恰是从反面 表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”,犹如画家“烘云托月”的 表现手法,“画家画月的一种方法,是只在纸上烘云,于所烘云中留一圆的空白, 其空白即是月。”这就是说,对于“真际”这样的本体界,“不能说它是什么,只 能说它不是什么”,而至于它到底是什么,则只可意会,不能言传。因此,“负的 方法,在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”,无非是指肯定 有某些不能够完全为人们的思想所能把握,或者不能够完全为人们的语言概念所能 表达的存在或境界,也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。

冯氏认为,就总体特征而言,两种方法正体现了中西方不同的哲学传统,西方 哲学长于分析,正的方法占支配地位;中国哲学崇尚直觉,负的方法则充分发展。 冯氏在新理学中两种方法的运用,目的在于体现其“洋为中用,古为今用”的精神, 并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的 目的,但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中,逻辑分析的方法最终还是屈 从于直觉的方法,从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。

冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系, 究竟有什么意义呢?冯氏的回答非常明确:没在什么实际的用途和意义,唯一的作 用在于能提高人的境界。他说:“新理学知道它所讲的是哲学,知道哲学本来只能 提高人的境界,本来不能使人有对于实际事物的积极的知识,因此亦不能使人有驾 驭实际事物的能力”,但是:“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。 这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……,则哲学的无用之用, 也可称为大用”(《新原道》)。这就是说,哲学之所以为哲学,并不在于能使人 获得任何具体的才能、知识、经验和智慧,而只在能使人提高自己的精神境界。为 此,他提出了体现其哲学功能的人生境界说。

冯氏认为:“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解,因此宇宙人生对于人 所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”(《新原人》)冯氏这里所 谓“觉解”,在功能上类似于“自我意识”,在本质上同“直觉”没有多大差别。 它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思,是内心的自我体验,而所谓 “境界”,就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏 根据人之“觉解”程序的不同,而把人生之境界由低而高分为四种类型:一是自然 境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人,其行为是顺才或顺习底。…… 顺才校泻跗渌坏貌恍校购跗渌坏貌恢埂嗷蛩诚岸校绽? 事’”(《新原人》)。这里的“才”指人生理上的自然之“性”,“习”指社会 的习俗、习惯。处于自然境界中的人,对于他的行为及行为的性质和意义都没有明 白的了解(但并非全无了解);二是功利境界。这是较高一层次的境界,“在此境 界中底人,其行为是‘为利底’。或者说,嘟是为我的’,都是‘自私底’”(同 上)。生活于此境界中的人,他已明显地意识到自己的存在,所为皆为他自己,但 结果未必是损害他人;三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人, 其行为是‘行义底’,……在此境界中的人,对于人之性已有觉解。他了解人之性 是涵蕴有社会底”(同上)。因此,处此境界中的人,他之所作所为是处处为“社 会”着想,置“社会”利益于个人之上,其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人 之职”的道德行为,这样的人是人中之“贤人”;四是天地境界,这是最后也是最 高的境界。“在此种境界中底人,其行为是‘事天底’”(同上)。处此境界中之 人,已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员,自认是“天民”,因而他的 行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间,因而能超成败、超 顺道、超生死,最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。

在冯氏以上的境界说中,处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一 般大众,这两个境界是人不求而自达的;而生活在道德境界与天地境界中的人分别 就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人,而这两种境界也正是作为人应该 不懈追求而努力达到的境界。因此,对于人生的努力来说,只有后两种境界才有意 义和价值。冯氏认为,人的努力与追求无需外在的行动,只需不断加深自我“觉解” 的程度,直至达到最高程度的“党解”,实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高 “觉解”的程度,正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来,冯氏的 “新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始, 但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上,这便是 “新理学”的旨趣之所在。

冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家”学派的又一位重要代表,他的“新 理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立,标志着 新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段,新理学不袭今,不仿古,而是力求在继 承和发展前人思想的基础上,致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。 从而在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在:首先,新理学突破了梁漱溟等早 期新儒家学者将中西文化对立起来的偏狭观念,而以一开放的心态和宽容的精神, 寻求中西文化之共同点,并以此为基础,取长补短,互相融合,表现出前所未有的 包融性和开放性;其次,冯氏鉴于中国传统哲学中重总体概括、轻逻辑论证,重直 觉体悟、轻理性思维的缺陷,试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分析”方 法,以改造传统哲学的思维方式,从而开辟了一条研究哲学的新路,这对促进中国 逻辑学的发展大有裨益。


分类:儒家经典书名:中国历代大儒作者:舒大刚 前页  目录  后页