佛陀推崇马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者为详述他略说法义能力第一的弟子，马哈咖咤亚那能得到这项殊荣，主要是因为在各部经（Nikaya）①中被发现得八篇经典：《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外，在各部经中还可发现与佛陀略说无关得其他论述。
总观这些论述中所具的一致性与独特风格，在在都揭露了创作者的心理特质。它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认，它们也有点枯燥，既不感性也不浪漫，且毫无其他着名论师的华丽修饰。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的语言朴素但精准无比。
他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难达尊者等人相比，显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。马哈咖咤亚那尊者着重于义理内涵，而非文学修饰，平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。身为”法“的分析者马哈咖咤亚那尊者非常类似与沙利子尊者，两这的论说也确实有相似之处，其间的差别主要在强调的重点，而非实质的内涵。
例如，在《正见经》（Sammadittbi）以及《大象迹喻经》（Mababattbipadopama Sutta）中，?沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始，藉由分解逐步分析那个主题，并轮流解释每个成份（经常伴随更细的分类）。
而马哈咖咤亚那尊者则在自己的特定范围内，通常不如此做，而是从佛陀的简短谈话开始，它们经常具有直觉、诗意或劝戒的特性。他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句，将它们连接到更熟悉的已知理论架构上，通常是由六入处②与修习根律仪③展开论述。这两位大弟子强调的重点虽然不同，但对于系统分析的喜好却相同，并展现出同样犀利的思维模式。
因此，在上座部传统里，这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者，这些论书（根据传统说法）是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时，定期返回人间教导的大纲所写成。?马哈咖咤亚那尊者被视为《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettppakarana）这两部后经典（post-canonical）作品，所蕴含注释系统的作者，对早期佛教注释者影响深远，我们底下会详细说明。
马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要经典是 《蜜丸经》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被归于佛陀本人的作品，也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。
经典一开始说，当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，当他在榕树园中坐禅时，一个傲慢的释迦族人执杖（Dandapani）来找他，并无礼地问道：“沙门主张什么，他宣说什么 ？”佛陀想以其人之道还治其人之身，因此回答：
朋友！我主张于宣说此法：“人们应该无诤，包括与世界的任何人，与诸天 、魔罗④或大梵，在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。”我主张与宣说此法：“那个远离欲乐、无有困惑、 断除忧虑，以及解脱一切存有渴爱的婆罗门，不会再存有那种想法。”
执杖（Dandapani）完全无法理解这个回答，他困惑地扬了扬眉毛就离开了。到了晚上，佛陀告知比库们所发生的事，某比库问：
「世尊所说的这教法究竟是什么，人们藉由它既可避免一切争执，又能解脱渴爱有害的影响？」
佛陀简短回答如下：
比库们！透过这个源头，人因想与思被迷执染污而困扰，如果没有任何事值得喜爱、贪取与执着，这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束；这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里，这些恶法会完全止息。
说完之后，比库还不及要求解释，世尊就起身离开了。
在佛陀离开后，比库们思惟这个说法，知道无法单靠自己的力量了解，他们心想：「马哈咖咤亚那尊者受到大师的称赞，并获得睿智梵行同修的尊敬，他有能力阐述教法的精义。我们应去找他，请求解释这段话的意思。」
当他们去找马哈咖咤亚那尊者并提出请求时，他先责备他们为何来找他而未请佛陀说明。他说于佛陀在场时来找他，犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。世尊是知者与见者，他是智、见、法与圣者的化身；他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。
比库们虽然承认长老的责备有理，但仍坚持他本人就具备解释法义的资格。最后长老同意，接着便对佛陀的「略说」做了如下的解释：
基于眼与色，眼识生起。三者和合即触，触缘受，受缘想，想缘思，思缘迷执。以迷执为源头，和眼所认知过去、现在与未来色相有关的想与思被迷执染污，而困扰个人。
同样的推理模式，可重复地运用在其他五根上。之后长老将整个说明连接到缘起的原则，显示缘起各支如何随着前一支而生起，并随着前一支止息而止息。
这一段涵意丰富，提供了一个洞见缘由的过程，藉由它，颠覆了妄心想像的创造物——扭曲的想法与心理结构。这个序列从认知缘起的直叙展开：每一种识都根据它各别的根与境而生起，过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。
但在这些对于事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里，在「思」的阶段，认知遭到迷执（papanca，或译为戏论、妄想）影响的染污。?妄心因受到迷执渗入，并未正确地理解「想」的目标，衍生出复杂的心理评论，以「我的」、「我」与「我自己」等错误概念附加在事物上。因此这个人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷执染污的想与思）的干扰。
这迷执产生的三个根本烦恼为：渴爱、我慢与邪见。当这三者掌握思想过程时，认知就会偏差，衍生出许多妄想、迷惑与贪爱，它们暄宾夺主，使他成为不幸的受害者。如马哈咖咤亚那所指出的，这个感官认知的过程，就是佛陀在「略说」中所言「透过这个源头，想与思被迷执染污而困扰个人。」
在认知的过程中，如果没有会造成「我所」经验的渴爱所引发的喜爱；或会造成「我是」经验的我慢所引发的取；或会衍生自我概念的邪见所引发的执着，他就能根除一切烦恼的习气，像解脱圣者般安住于世间，清净而睿智，没有吵闹、冲突与争执。
这就是马哈咖咤亚那尊者针对佛陀的话向比库们所作的解释。之后比库们去找世尊，并告诉他马哈咖咤亚那尊者所说。佛陀以最高赞许作为回答：
比库们！马哈咖咤亚那是睿智的，拥有大智慧。如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。这就是此事的意义，你们应该谨记在心。
此时阿难达(ananda)尊者刚好站在一旁，他以方便易记的比喻突显马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)的论义之美：
就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸，在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者！任何有能力的比库，在以智慧审视这段开示的法义时，也都会得到内心的满足与自信。
佛陀就以这个比喻将这段开示取名为《蜜丸经》。
另外两篇以马哈咖咤亚那为主的《中部》经典，以及一篇《增支部》经典，都符合上述的定型模式：佛陀「略说」法义，起身而进入住处；比库们去找长老请求解释法义；他责备他们来找他而未请问世尊；但最后还是顺从请求，阐释佛陀的说法；比库们回去找佛陀，重复马哈咖咤亚那的分析，大师则以赞许表示同意。
《马哈咖咤亚那贤善一夜经》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以着名的「贤善一夜」诗为中心，那是一组佛陀所说的诗，在僧团内流传。此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要，并呼吁要勇猛精进，洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心，并以它为禅修的妙方与说法主题。?
然而，三弥提（Samiddhi）比库却不知道这首诗，更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他，有天清晨来找他，劝他学习「贤善一夜」诗与解释。三弥提于是请求佛陀教授，佛陀诵出此诗：
众生不应念过去，或寄希望于未来，
往昔已成身后事，未来渺茫不可知。
应于心中生洞见，安住当下念分明，
应知此事并确信，不屈不挠不动摇。
今日应精进努力，明日即死未可知？
面对死魔无可逃，身家财产皆须抛。
彼若如此勤安住，无分昼夜不间断，
寂灭圣者如是说，彼已有贤善一夜。
然后世尊便起身，进入住处。
三弥提（Samiddhi）比库与当时在场的其他比库，一起去请马哈咖咤亚那尊者解释。一如《蜜丸经》的前文，马哈咖咤亚那尊者先是指责他们，但之后还是同意分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题，分别以六入处加以说明。
有人「念过去」，当忆念过去所见的眼与色，便将它们安住在欲爱中；对于其他五根与五境也是如此。当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时，他便「植希望于未来」。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时，他就「不念过去或寄希望于未来」。同样地，内心被当下根与境的欲爱所束缚者，即称为「于当下被征服者」，而不受制于欲爱时，即称为「于当下不屈服者」。
再一次，比库们回去找佛陀，他说：「如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。」
第三篇《中部》经典是《总说分别经》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一开始佛陀向比库们宣布，他会教导他们「总说」（uddesa）与「分别」（vibhanga）。他「总说」如下：
比库们！比库应以这样的方式来检视事情，当检视它们时，他的意识不向外散逸，也不向内固着，藉由不执取，他不会不安。这对他来说，没有苦——未来生、老、死集起的因。
说法完之后，一如前述，他起身、离开，并未作解释——一个奇怪的忽略，因为他曾说会教导它！但比库们并不担心，因为马哈咖咤亚那尊者就在他们之中，而他的解释一定会获得大师认可。
在一贯的推辞后，马哈咖咤亚那开始分析，他挑出佛陀「总说」中的词语，将它们仔细拆开。意识如何「向外散逸」呢？当比库以眼见色（或其他五根对五境）时，「如果他的意识随色相转，被系缚与禁锢于色相的满足中，他的意识即称为『向外散逸』。」但如果在以眼见色（或其他五根对五境）时，这名比库不随色相转，不被系缚于色相中，则他的意识即称为「不向外散逸」。
如果他达到初禅乃至第四禅，而心被喜、乐、一心与舍?的满足所「系缚」，则他的心即是「向内固着」。如果能达到禅定而不贪着它们，他的心即是「不向内固着」。
无闻凡夫「缘于执取而有不安」，而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时，就会变得焦虚、忧伤与担心，因此缘于执取而有不安；但多闻圣弟子则不将五蕴视为自我。因此，当五蕴改变与转化时，他的心不会被变化抢先占据，故能解脱焦虚、忧伤与担心。?
长老说，这就是他对世尊略说「总说」的了解细节。当比库们向大师报告时，他赞许马哈咖咤亚那的解释。
《相应部》有三经：SN 22:3、SN 22:4与SN 35:130，马哈咖咤亚那尊者在其中展现他论议佛陀「略说」的长才。这些经典在背景与性质上都和《中部》三篇重分析的开示不同。
在这三经中，长老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「鱼鹰出没山崖」，那应该是个人迹罕至的地方。一个闻佛法的在家信徒诃梨提迦（Haliddikani），去拜访他并请求详细解释佛陀的简短开示。马哈咖咤亚那的回答是对诃梨提迦一人所说，而非比库众，在开示结束后，他的解释也未得到佛陀的认可。似乎难以确定这些交流是在佛陀在世时或之后发生，但显然为了被纳入巴利藏经中，讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。
在SN 22:3中，诃梨提迦请长老详细解释一首偈(gatha)的意义，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的问题」，包含在《经集》的<义品>（Attbakavagga）中：
出家游行无定所，圣者村中无熟人；
舍弃欲乐无偏爱，彼不与人起争执。（Snp.844）
于回应在家信徒的请求时，马哈咖咤亚那尊者介绍了一套方法学，那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。在此他不像前述只解释佛陀说法的字面意义，而是将偈(gatha)表现的重点转移到另一个开示层面，不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语，而是视为说话的隐喻或象征，为了正确地了解，一定得重新定义它们的抽象意义。
如我们底下会看到的，他先从选定的象征词语中，引出它们内含的字面意义，然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。这技巧成为后代巴利注释书的特色，我们甚至可将马哈咖咤亚那的这种注释风格，至少在某些方面视为注释方法的最初原型。
先看「出家」（okam pahaya），马哈咖咤亚那说所谓的「家」不仅是指人们居住的地方，而是「意识之家」（vinnanassa oko）。他解释「意识之家」是指其他四蕴——色、受、想、行，在此称为「界」（dharu），在别处则描述为四「识住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意识被贪欲引向这四界，他就被说成在家里四处走动；如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望，他即名为「无家行」（anokasari）。在此应注意，最后这一项实际上并未出现在偈(gatha)中，但马哈咖咤亚那还是介绍了它，来充实解说。
长老接下来解释「游行无定所」（aniketasari，直译为「非居家」），他先定义反义词「在家游荡」(niketasari，直译为「居家」)，它也未出现在偈中。一如前述，马哈咖咤亚那将这个词句当作隐喻，以便使用组织化的教理来诠释。在此例中，他并非以五蕴为支架，而是引用外六入处。因为系缚于色相（或声、香、味等），或在色法的家中游荡，所以他被称为「在家游荡者」。当断除一切色、声、香等相的束缚时，他就被称为「游行无定所」。
马哈咖咤亚那更逐字解释剩余的部分，都是以对照的方式，直接定义偈中的文字。「村中无熟人」者，被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。「舍弃欲乐」，是对感官欢愉毫无爱欲与渴望。「无偏爱」是不向往未来。「不与人争执」，是对于「法」的诠释不被卷入争吵或纠纷中。
在下一经（SN 22:4），诃梨提迦问道，人们如何详细理解出现于「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之间」⑥中的佛陀「略说」：
那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门，皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标，是人、天中的最胜者。
马哈咖咤亚那解释：
善男子！透过断、离、止、舍、灭，去除对于色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执着与习气，心即名为「善解脱」。同样地，对于受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此，善男子！对佛陀「略说」的意义，应如此详细了解。
在第三经（SN 35:135）中，诃梨提迦从引用佛陀的话问起，但是这次他没问：「应如何详细了解这略说的意义？」他只是请长老解释下述「界相应」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比库们！缘于种种界，而生种种触；缘于种种触，而生种种受。」
佛陀以何种界会引生何种「触」与「受」来解释这段话：「缘于眼界，眼触生起；缘于眼触，眼触所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，马哈咖咤亚那不仅模仿佛陀的分析，更将分类往下延伸到更细的层次：
善男子！比库眼见色，便如此了解可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为乐，由此而生乐受。」然后，比库眼见色，便如此了解不可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为苦，由此而生苦受。」然后，比库眼见色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，缘于眼识，触被体验为不苦不乐，由此而生不苦不乐受。」
同样的分析也被运用在其他五根上。如此佛陀只是以六根区分触与受，而马哈咖咤亚那则区分六入处内物件的三种特质——可爱、不可爱、无差别；并区分「触」的三种特质——苦、乐、不苦不乐。接着相互对照这三法，由此而得出因果关系：对象的特质缘生「触」的特质，「触」的特质缘生「受」的特质。
马哈咖咤亚那说，具正知的比库如理思惟整个过程，这也意味着他藉由洞见缘起，而拥有克服诸受束缚的能力。
《增支部》提供马哈咖咤亚那尊者注释技巧的另外两个例子。
在一篇短经中（AN 10:26），长老解释一首偈(gatha)，它的意义似乎原本就很清楚，藉由将它转移入象征模式，然后再对应到组织化的教理结构中，而萃取出它内含的意义来。
有个在家女弟子伽梨（Kali），请长老详细解释「女子之问」中的一首偈(gatha)。这是佛陀遇见魔罗女儿的故事，在他觉悟之后第一年，她们试图引诱他（SN 4:25）。女儿「渴爱」（Tanha）问他，为什么要浪费时间在树林中独自禅修，而不在村中与人亲热。对此佛陀回答：
战胜乐与可爱军，独自禅修得喜悦，
究竟成就心安稳。因此不与人为友，
吾亦不与人亲密。
伽梨请马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者解释这首偈(gatha)，长老的解释方式，似乎无法从文字本身推知。他的解释和佛陀对「遍处」（Kasina）?的态度相呼应，那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门视「地遍」的成就为最高目标，因而有这个成就。其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高，而达到相应的禅定。
但对于各遍处，世尊完全了解它的极限，由于了解而能洞悉它的起源、过患与出离，且洞悉正道与邪道的智与见⑦。由于洞悉这一切，因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说，应如此详细地了解上述偈(gatha)的意义。
从这首偈(gatha)表面的意义来看，它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦高于感官与社会接触的愉悦——魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀，但马哈咖咤亚那给了一个不同的延伸意义。对他来说，对此不只是介于感官欢愉与禅定的喜乐之间，而是介于对禅定进阶的两种不同的态度之间。
一般的沙门与婆罗门，以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态，作为修行的究竟目标。但他们这么做，却落入「有爱」（bhava tanha）?的陷井中，而得不到究竟解脱。因为他们贪着于禅定的喜乐与平静，而看不到它们也是缘起与无常的，对它们的贪爱便无法断除。他们因而困在魔罗的领域中，被他「可爱与欢乐色法」的大军给征服，无论它们可能有多么崇高。
但佛陀已看见这些成就的「起源」（adi）⑧——作为痛苦起源的渴爱；他已看见「过患」（adinava）——它们是无常、苦与变易的；他已看见「出离」（nissarana）——涅槃；且已获得智与见，他能据之分辩正道与邪道，亦即八正道与八邪道⑨。藉由这四种智——四圣谛智，他已达到涅槃目标，体会到只有漏尽无余才会生起的内心安稳。
在庞大的《增支部》最后，我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。此经（AN 10:172）由佛陀的「略说」开始：
比库们！应了解非法，也应了解法；应了解弊，也应了解利。了解这一切之后，就应该如法与如利修行。
说完之后，世尊就起身进入住处。
比库们于是去请求马哈咖咤亚那尊者解释。在一贯的声明与强调后，马哈咖咤亚那举十不善与十善业诠释佛陀的教导：杀生是非法，不杀生是法。许多恶都是因杀生而引起，这是弊；许多善都是修习圆满不杀生而引起，这是利。同理可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后，贪、嗔、痴是非法，从它们引起的恶是弊；不贪、不嗔与不痴是法，藉由修习圆满它们而引起的善是利。
【原注】
? 参见巴利佛典[佛陀的圣弟子传]（1）《佛法大将沙利子(Sariputta).神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，页123－126。
? 同上注，页132－134。
? 对于《蜜丸经》详细与深入的讨论，请见喜智比库（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念与实相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。
?《中部》有四经，编号131-34，是和bhaddekaratta诗有关。题名本身就是个谜：髻智（nanamoli）比库将它译为「一次幸福的贪着」，而喜智（nanananda）比库则译为「独居的理想爱人」。两人都将ratta当作rajjati的过去分词，意思是「贪着」或「喜爱」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同义词，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「贤善一夜」，是指（如诗中陈述）完善禅修的一昼夜。以下对诗文的翻译即采取最后这个解释。
? 四识住（vinnanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外请见SN 22:53,54。（译按：四识住即指色识住、受识住、想识住、行识住。因上述四蕴为识所依所住，所以称为「识住」。众生的情识，在色、情绪、意志上起贪着——住，执持「我」或「我的」，所以系缚而流转于生死。）
? DN 21（2:283）。见《沙咖天帝之问》（Sakka’s Quest,BPS，Wheel No. 10）。《长部》并无「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之语，它是出现在《相应部》的引文之中。
? 见《清净道论》，第四、五章。（译按：在《清净道论》中，有列举地、水、火、风遍处等十遍处，作为十种修定的业处。会称之为「遍」，是因修习这十种业处时，必须将其似相扩大至十方无边之处。）
? 锡兰文与巴利原典协会的版本这里都是写为adi（初），但缅甸文版则写为assada（味）。后者较罕见，可能是源自于标准三字一组assada,adlnava nissarana（味、患、离）写法的同化。
【译注】
①部(经)(Nikaya)：Nikaya音译「尼柯耶」，即经藏的四部：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。
②六入处：有六内入处与六外入处。六内入处是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它们是生识的所依处；六外入处是指色、声、香、味、触、法等六尘。两者是产生六识、六触、六受、六想、六思、六爱的因缘。
③根律仪：即防护感官的戒，例如当眼见色时，以正念防护眼根，不让贪等烦恼入侵而受到系缚，即是「眼根律仪」。其他五根的防护亦然。
④魔罗（Mara）：即杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或魔罗(mara)。一切烦恼、疑惑、迷恋等，能扰乱众生者，均称为「魔罗」。
⑤喜、乐、一心与舍：在禅定中时的心所法，又称为「禅支」，诸禅即由舍弃较粗的禅支，提升较微细的禅支而区别。「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，对治嗔恚盖；「乐」是心的乐受，对治掉举与恶作盖；「一心」是心的专一（心一境性），能密切观察所缘，对治贪欲盖；「舍」是对所有的心采取中立的态度，即对第三禅的最上之乐也不生好恶。
⑥愚痴无闻凡夫，因不如实知色集、色灭、色味、色患、色离，而乐着于色，所以生起执取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、恼、苦，如是纯大苦聚生。多闻圣弟子，如实知色集等，不乐着于色，所以止息爱乐，执取因而止息，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死等灭，如是纯大苦聚灭。
⑦智与见：洞察四圣谛的智慧与洞见。
⑧有爱（bhava tanha）：三种渴受（欲爱、有爱、无有爱）之一。欲爱是对感官欲望的强烈执取。有爱即对「有」（存在）的渴爱，以各种的盼望、想像来渴望生命的永恒，是推动生命轮回的力量，其合理化的形式表现是「常见」。无有爱即对「无有」（不存在）的渴爱，是对存在全然绝望的结果，这种渴爱的表现是「断见」。
⑨八正道与八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入于涅槃的唯一法门，有八种不可缺少的要素：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。与之相反的是八邪道：邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪道，一定堕落恶趣。