佛法教义，在中国所翻译经典及本土著述，都为一大藏教，先后陆续增加，至今计有八千余卷，其所言三乘教化，有权有实，种种设施，不外于心意识的法门；所谓：「三界唯心，万法唯识」已全提其纲领。但教下诸宗，理事纷耘，其方法，为演绎的，毕生穷研，犹难尽其妙者。及禅宗之兴，单提直指心性法门，但见自心，明自本性，所谓若事若理，皆得贯串无遗，即一心而彰万行，不必别觅他途，其方法为归纳的，简而易行，朴实无华，与中国传统文化，尤易接近，故禅宗又名佛之心宗，即宗传佛的心法也。
佛法论心性，其体本为空寂，万化一切的动用，即由此空体而起的作用，此心性无自性的形相，必论其相，则以动用中的万化之相为相。故佛谓性空缘起，缘起性空，但又不在于空，即此尘劳日用与万有现象，尽摄于圆成实相的自性中。此性的体，又名法界，又名真如，种种名目，以表其名，而此心性的空，又非空所能了，乃以中道义，遣此空有之二边执论，故复称此为中观，或简称为中。当人直了自心，明自本性，本为空无一物而能生万法，不滞情于万有，复不滞迹于空相，祇依中道而住，中亦不立，则得大自在之用矣。
既悟此理，复须证入此事，待事理双至，则证悟方圆。至若超越三界，解脱尘劳，神变莫测等事，皆依此证悟功能之深浅而生起作用，犹为其枝末之余事也。
由唐至宋，士大夫间，或直接参禅，或耳濡目染，均于佛理具有了解，唯专事于此，求其深入，既不能离尘绝俗，又限于社会传统习俗，有攻乎异端之嫌。乃反求诸六经孔孟之言，方知儒家固亦有此种话头，依诸佛理，比类发明，其详简不一，偏重不同，其机境恰有相通的归向。于是比挈禅宗的为佛法教外别传心法之说，以卫道自任，亦倡远绍尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟先圣的一贯心法，而立此儒家教外别传的心学。
尚书载尧舜十六字心传曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」此所谓危者，即如佛法所称人欲无明的贪瞋痴等妄心，所谓微者，即如佛法所称的微妙真心，惟精则须戒慎，即如佛法所定的戒学，惟一则须慎独，即如佛法所称的定学，至于允执厥中的中字，明文记载，自未下一确定界说。寻绎中庸之旨，则与此十六字心传，可相贯串。后来朱熹批注中字，谓：「不偏之谓中，不易之谓庸，」以中庸位于独立不偏易之位，而显中道之义，可与佛法相埒无差，以显先圣之言道，早有明训，不独佛法擅长也。其立意固为高远，惜犹未尽其妙，何如明取佛法心要，以释其义，更易明了。
若依理学的诠释，其论中道义者，不但大逊于佛法，且亦不能尽先圣的心传，何以故？不偏不易方谓之中，则偏易皆非其中矣！而曰：「道并行而不相悖」，岂非自语相违？若以「致中和，则天地位焉，万物育焉，」为中之大用，显中字的体性，则有中庸末章之旨，自云：「上天之载，无声无臭。」依此，经文自为贯串相注，则学庸孔孟之言，恰如佛说并无二致，何则？无声无臭为天之载体，此谓之至善，则原为「诸法空相」也，致中和，天地位育，此谓之明德，则为法界重重无尽藏也，以此比类发明，则阐扬古代儒学，当尤胜于理学家所发见。
此外，禅宗固以实相无相，般若中观的正知见为宗，而禅宗尤不废于禅定，禅定者，禅宗称为行履功勋边事，即作功夫；作功夫为达明见心性的方法。而诸大儒者，亦见知作功夫为入德门的重要阶段，乃提倡工夫之说，「存诚」、「主敬」，乃至体会「仁」体，或专静坐中认此心性，为儒者作工夫的明白提示。于是主于「存诚」者，则以诚为性体，主于「主敬」者，则以敬为心学，乃至以仁为道体，或以静中为体认得天心为无上妙法，门庭设施，各擅其长，虽然语简易明，而不若佛法大小乘定有阶梯可循者为胜。
何则？大乘佛法以六度为修学的次序，由布施持戒而至禅定，终趋于般若智性，而证菩提；菩提者，心性的大觉也。此大觉的心性，要非独取于某点而立，曰诚曰敬，曰仁曰静，以点持面，终非圆致，何如独取大学首章初节，与佛法比类发明，即可于儒家心法，别阐幽光也。「大学之道，在明明德，」明明德者，上一字之明，乃所明，动辞也。下句明德之明，乃能明，名辞也。明德者，明乎心性之体，故明德已，可以「在亲民，在止于至善。」亲民者，用以应世也，止于至善者，绝对之体也，以善恶皆隐，乃赞美其善美之至也，即此数句，即单提直指，儒家的心法明矣；使有未能顿悟此明德的一着子，以下即教以次第渐修的法则，故继之曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」得者，得此明德的体也。上下二节，一为直指顿悟，一为渐修次第，首尾兼顾，经文明甚。接着即说入世之用，首在诚意，乃至正心、修身、齐家、治国、平天下，又复指出「致知在格物」，此之所谓致知在格物，即如佛法所谓得种子智（根本智），后须明乎差别智，致知者，转致此心意识智也，格物者，于外物万缘上格诚而反致也。若境对外物万缘，即返照此知的一念，即可入于众妙之门，达明德之域矣。以佛法释之，致知在格物，即转识而成智，物格而后知致，识转而后心明矣。
依此佛儒心法，其有异同者，祇在所取方法，与乎应用目的之不同，其于心性之际，宁有轩轾，若得此挈共通发明，其成就当尤远大，无奈宋儒以困于传统习俗，社会环境，舍此而不由，别立鹄的，另标理性，虽欲避免于佛法，而终未能造儒家心学之堂奥，诚为门户之见所限，至可惜也。今且就诸大儒之于心性见地，略举论之：
北宋诸大儒：邵雍之学，独成一家之言，其所著先天图、观物篇、皇极经世等书，实为象数之学的发挥，谓其本于周易，毋宁说谓源出道家，专就心性微言，殊少及论。
周濂溪与邵雍同时，年岁相若，有谓其先天图，乃继续道家陈搏之传，复得僧寿崖授先天之偈，谓非周易之正。但其通书四十篇，咸认为纯粹精微，实足以阐性命根源，作人生准则。其学主于存诚，如云：「诚者，圣人之本，」「圣，诚而已矣。」「诚无为，几善恶。」「寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也，动而未形有无之间者，几也。」「诚神几曰圣人」。凡此立见，皆以诚为成圣之基，微言至论，实为性理之大轨。濂溪定举诚为体性，谓诚乃无为的，无为即乃寂然不动的，感而遂通，则为诚之神变；其机动则分善恶。其治学用功之处，据于先圣所云：「自诚明」的步骤，自即能诚己，诚至寂然无为，则神明来复，通于万化之事理。故知濂溪的心法，举出先儒一诚字，即概心性之源矣。有谓此即同于禅宗的渐修之学，若顿悟法门，则为「自明诚」的路线，顿悟者，先明此自性之明，而后保任此灵明而致于诚者。孰知凡此所论，依禅宗正法眼藏观之，皆为一葛藤。
夫禅宗心法者，以「无门为法门」，所谓不由文字，单提直指者是也。禅宗授受之间，佛即不立，心亦无依，何论安个或性或诚的名言，例如六祖与永嘉禅师曰：「汝甚得无生之意。禅师曰：无生岂有意耶？六祖曰：无意谁当分别？禅师曰：分别亦非意。六祖乃曰：善哉！」故知泯心一法，已落偏差，既有诚存，宁非偏而易乎？岂得谓之中道之用；况不偏不易者，正与偏易相对的边见，固亦非中也。
二程之学，咸认为理学家的正统，其讲学授受宗旨，各之主张，互有异同。明道之旨，先须识仁，如云：「仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至。」「学者识得仁体，实有诸己，祇要义理栽培。」其所谓仁者，浑然与物同体，义礼智信，皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。
举此而知明道之学，在于识仁，其所谓仁，即与万物同体的本性也。识此以后，犹须义理栽培，故知存之而已者，正须用一番保任工夫，如明儒顾泾阳曰：「学者极喜举程子识仁，但昔是全提，后人祇是半提。」以不作功夫，故谓之半提。故知明道作定性者，正为此也。其略云：「所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，……夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以外者为非，而更求内者为是也。」
明道之立仁为体，与濂溪的举诚为体，皆定一目的以表体性，但乃名辞见地取舍不同耳。惟明道特别提出识得仁体后，必须以义理栽培，诚敬存之，应为「自明诚」的路线，定性书所云者，皆为定学的原理与方法，其所论定的理，与禅宗所言者，似无二致。实则，禅宗虽而曰禅，要非专言禅定之禅，称曰佛之心宗，或名般若宗，皆不得已标别之名。须知心性也者，无往而不自定，所谓一切众生，从本以来，皆在定中，本无丝毫动相也；若心性以我能定，然后方存，则心性以我修定而得，亦由我所造而生，何得谓此心性能生万物耶？
固知明道所云，即皆以个人修养，当人之心意识定静境界而言；所谓无将迎无内外，浑然与万物同体，然后心应万物而无，情顺万物而无情者，祇在我人此心性的造诣境界而言，不及佛法所指此心性，具足万法，能生万法，不即定慧即是，亦不离定慧即是。禅宗心法，直指见性，不取禅定解脱，所谓向上一路，密不通风，要非诸儒所可冀，倘越此藩篱，自必入禅。
伊川心法，尤侧重于主敬，且特别提出致知之敬，如云：「所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一。」「涵养须用敬，进学在致知。」其主敬，即为自我涵养的原则与方法，敬乃守于一，守一而至于无适无莫无边颇之境，即敬的境界。而其主张，敬从致知而得，致知乃集义之所生，如云：「敬祇是涵养一事，必有事焉，须当集义，祇知用敬，不知集义，却是都无事也。」「中理在事，义在心内，茍不主义，浩然之气，从何而生，理祇是发见于外者。且如恭敬，弊之未将者也，恭敬虽因威仪而后发见，然须心有恭敬，然后见着，若心无恭敬，何以能尔，所谓德者，得也。须是得之于己，然后谓之德。」
观乎此，乃见伊川之用功勤，节操严，功夫精进，终日干干，集义识仁，辨理而行，恰如佛法中严持戒律的苦行头陀，自其尊严师道，阐扬理性，信有然矣；惟其见地，并无过于明道范围。总之：不存诚，便主敬，否则即立一知性，如云：「闻见之知，非德性之知……德性之知，不假见闻。」以此自修进德，固为快捷方式，若以之认心，恰反违道。香严禅师曰：「一击亡所知，更不假修持，诸方达道者，咸言上上机」。投之伊川，当为一辛剂矣。
横渠之学，则为主气，其论心性，亦祇是一气化，谓其乃有得于道家之学所变，似非过言。其所著正蒙一书，主于论气，如云：「天地之间，祇一气之循环而已。气不能聚而为万物，万物不能不散而为太虚，虚空即是气。唯气着于物而有聚散，理与性则无聚散。由太虚，有天之名。由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。」纵横立说，为文甚长，大要又如云：「人先有天地之性，形而后有气质之性，必善反之，则天地之性存焉。」此论用功方法，亦允至当。唯云：天地之间，祇是一气之循环而已，气有聚散，理与性则无聚散，合虚与气，有性之名。仔细参详，不能令人无矛盾之感。
何以故？气有聚散，理与性无聚散，则天地间祇是一气之循环，在此循环外，另有一理性的独立存在矣。何以又须合虚与气有性之名，若必如此，则性者，由于气与虚合，则性固未离于气，安得无聚散。细辨其言，其立说不无罅漏，禅宗所谓：「本来无一物，随处任方圆」者，或可为其排解。要之：其于心性之学，究非所长，然其讲明正学于关中，裨益人心世道甚大，洵为一代大儒，足为天下后世法者，亦无可议矣。
北末开创理学之五大儒，其心要大抵如此，浸演渐变，至于南宋，朱晦庵（熹）应运而生，撷诸儒之长，集理学的大成，其心法主旨，要不外乎北宋五大儒之说，裁长补短，阐演开宏，而于尧夫象数之术，亦至心折，不若二程之绝口不言者。有谓朱子乃道化的儒家，绎其言行，似亦非为过论。
设譬以濂洛诸大儒为儒教外别传的宗师，则朱子为讲学的经师矣，若单提直指心性之说，诚不如与其同时并抗的陆象山（九渊）的深入。世称朱子以道问学为宗，陆子以尊德性为旨，朱陆异同，俨然对垒，学术宗旨，固有不同也。象山不但与其同时的朱子见地不同，且在幼时，闻人诵伊川语，已发生异见，尝曰：「伊川之言，奚与孔子、孟子之言不类？」又尝曰：「东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。干百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。」象山之具见即如此，教人授受之际，但令终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。尝谓：「此心自灵，此理白明，不必他求。」人称其立说近本，盖取静中体认之捷道也。
惟其如此，当时后世儒者，认象山之学为近禅，大抵即以象山无排佛之言，且以单提静坐为用，以其类似禅宗的渐修禅定者。但象山心法，实亦非禅，惟其壁立万仞，气宇磅礡，大有类于禅宗宗师的风格耳。明儒王阳明之学，有谓其远绍象山心法，阳明倡知行合一之说，固承象山遗风，要亦时势所驱，必然而立者。若夫抉论心性之际，皆祇可归于理学范畴，实未能提与禅宗并论，以文繁未引，略见于拙著禅海蠢测「禅宗与理学」章中。