这时，大慧大士又请佛为他解说正等正觉之法，使他和其余的大乘菩萨们，善于了解如来自性，自觉觉他。
于是他问：“如来证得正觉，是有所为？或无为呢？是果？或是因呢？有自相？或是所见之相呢？是说？或所说呢？是觉？或是所觉呢？而且这些问题，是异？或是同呢？”
佛回答说：“如来应供等正觉，和你所说的这些问题，迥不相涉，既非事相的果，也不是因，为什么呢？因为你这些问题，都是有语病的。
“假使如来是事相的果，这个果，设使是被创造的，那么有作就有坏，也是无常的。设使无常就是如来的事相之果，那么，一切的事，也应该就是如来。倘使如此，我与诸佛如来，就不必去追求这个了。假使不是被创造的，就根本无所得，只是一个方便假说而已，只是一个绝对的空，正和兔子有角，石女生儿的假设相同，根本就不可能有此事的。假使是无事相之果，而且也无因，那就是非有或非无了。
“倘是如此，则出于相对的四句，所谓四句便是世间的言论。如果是超于四句以外的，那就不堕于四句之中，不堕在四句中，才是智者所追求的，你先须了解，一切如来的涵义，便是如此，智慧通达的人，便应当知之。
“大慧啊！如我所说的，一切法无我。无我的涵义，便是打破我执。一切法都是各有自己的性质，例如牛便是牛，马便是马，牛没有马性，马没有牛性，但并不是说它们没有自己的性质，牛和马只是在这两个动物上，加以命名，牛和马的名词本身，决不是牛和马自身的物性。其实呢！名词的表示和事实，既不是绝对的有，也不是绝对的无，它又并不是没有肯定的自性的。
“大慧啊！由此可知，诸法不是没有自相，也不是有自相，但这却不是尚未达到无我境界的愚痴凡夫们所能知的，因为他们有妄想。同样的，所谓一切法本空、无生、无自性的道理，也应当用这个观点来了解。
“至于所说的如来呢？也是如此，如来与身心的五阴界是相异的，也是相同的。如果如来是和五阴相同，那便是无常了；因身心五阴，是念念无常的。如果如来是和五阴相异，那也只是方便假设而空说罢了。那么，究竟如来和五阴是异是同呢？应该说是有异又不异，犹如牛的两只角一样，因同是一只牛头上的角，总是相似的，所以是不异的。但是尽管是同一牛，两只角却有长短等不同差别，所以又是有异的。一切法也是和牛角一样，有长短色相的不同。大慧啊！如来证得正觉，它和身心的五阴、十八界、十二入的关系，也是如此，是非异非不异的。
“同样的，如来和解脱，也是非异、非不异的，因此，如来又别名为解脱者。如果如来不是解脱者，那就有色相所形成，而色相的形成，却是无常的。如果如来是解脱者，那修行所得之相。就应无能证和所证的分别了。可是修行者的见地，确于其间见到差别之相，所以说，如来和解脱，是非异非不异的。
“同理可以了知，智慧和妄想，也是非异非不异的，何以如此呢？因为智慧和妄想，都是非常、非无常。非作、非所作。非有为、非无为。非觉、非所觉。非相、非所相。非阴、非异阴。非说、非所说。非一、非异。非俱、非不俱的。
“因为是非一、非异、非俱、非不俱，所以是离一切量的，但离一切量，就无言说。无言说，就无生。无生，就无灭。无灭，就寂灭。寂灭，就自性涅槃。自性涅槃，就无事无因。无事无因，就无攀缘。无攀缘，就超过一切虚妄。超过一切虚妄，就是如来。如来就是正等正觉，所以便名为佛陀。
“大慧啊！证得无上正等正觉的佛陀者，是永离一切根和量的境界的。
这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：
悉离诸根量。无事亦无因。已离觉所觉。亦离相所相。
阴缘等正觉。一异莫能见。
（这是说：如来正觉，是远离一切根尘境界，此中既无事亦无因，远离能觉和所觉，远离能见和所见。以及一切缘起和五阴等作用，在如来正觉中，既不是一，也不是多。）
若无有见者。云何而分别。非作非不作。非事亦非因。
非阴非在阴。亦非有余杂。亦非有诸性。如彼妄想见。
当知亦非无。此法法亦尔。
（这是说：但是，也不能认为如来正觉，是没有能见和所见的。如果是没有能见和所见，那如何又能善于分别一切法呢？总之，一切空、无相、无作，并非如凡夫妄想所推测的，有一真性可见，可是却也不是什么都没有的无，只是本来法尔如此，原是不增不减的。）
以有故有无。以无故有有。若无不应受。若有不应想。
（这是说：法尔本来如此，而生起万有的相和用。可是因为有，有复还无。因为无，无又生起万有的相和作用。如果是绝对的无，无就不可能领受一切的相和用。如果是真实的有，有就本来有在。不应该凭借妄想才能知道相和用。）
或于我非我。言说量留连。沈溺于二边。自坏坏世间。
（这是说：凡夫们不能亲证我和无我的道理，只是听闻言说，便妄加推测。须知执著无我，却又落于一边。凡夫们不执著于我，便执著无我，总在二边相对之中，不仅使自己沉迷沦溺，而且也破坏了世间和出世间的正法。）
解脱一切过。正观察我通。是名为正观。不毁大导师。
（这是说：远离这些知见的过错，观察我法，自能得到通达，这样才名为正观，否则就是毁谤世间大导师的佛法了。）