天风师：我们昨天刚讲过的是七大当中的第六大，就是通常说的见大、觉大，这个作用。今天我们进行到第七大，识大，在金陵刻经处这个版本的卷三第十九页背面第一行，就是从“阿难!识性无源”这儿开始。
众念：【阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。
阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识？若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。
汝更细详。微细详审。见讬汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。
阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。】
天风师：好！这段经文呢就是，我们大家一块来了解一下他的这个经文的含义，那么刚才念过这一段就是讲的七大当中的第七大，叫识大，认识的“识”，意识的“识”。经文呢就是佛已经开示了前六大的奥妙，现在就讲到第七大。“识性无源。因于六种根尘妄出”，这个识呢，在这里面是当第六识讲，所以他这……
南师：第六识，第七识。
天风师：哦，第六、第七识，就从唯识的角度，意识和意识的根，因为他是缘起性空的，所以说呢，说他是没有根源的，这个无缘。
南师：包含了法相唯识的八识啊！
天风师：嗯，他这个就是没有根源这个含义，“因于六种根尘妄出”就是由于这个根尘啊，六种根尘指的是眼耳鼻舌身意，这个根和这个尘，也叫境，就是色声香味触法，因为六种根尘的引发作用、关联才产生出的，这也是一个作用，妄出。
“汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。”这段经文呢就是佛用现场的与会大众的这些佛弟子们给阿难做了个比较，做了个比喻，来说明。就是你现在呢去详细地去看一下这些与会的人员，“用目循历”，就是一个个地看，这个“周视”呢，周呢，指的是个圆周，一圈的意思，环绕环视这样来看，那么这里面就是显现出一种景象啊，就是在他的眼境当中会显现出像镜子一样的，因为这里面没有增加分别和辨别、了别的含义，只是拿眼睛看，那么接下去呢，说“汝识于中。次第标指”，这句话就非常重要，而且眼睛如果不加意识的话，眼有点像镜子了，它只是来映现的一个影像，那么“汝识于中”，他告诉阿难，把你的意识在里面起用的时候呢，叫“次第标指”啊，一个人一个人地看，看清了这个看那个，一个一个顺序地看，这个“次第”是一个挨一个的意思，是有一个前后顺序，“指标”嘛就是确认这个是谁、那个是谁，说“此是文殊”，这些都是佛弟子的名字了，智慧第一的，“此富楼那说”法第一，这个是神通第一的目犍连，这个是智慧第一的舍利弗，这个是解空第一的须菩提，等等，好。那么往下呢，经文当中就说“此识了知。为生于见。为生与相。为生虚空。为无所因。突然而出。”那么刚才所见到的这些人物，由眼睛显现出来了，又加进这个意识的作用，又把他分辨出来了。好，那么这个识呢，起的这个作用能够了知的这个作用，能够明了的这个作用，是在哪里产生的呢？“为生于见”，是从能见的功能当中产生的吗？“为生于相”，还是在外相，事物的外相，就是说他看到这些人，是这些人产生的吗？还是“为生虚空”，那么就是从虚空中生发出来的？还是“为无所因”啊，还是什么道理都没有，什么因缘也没有，突然而出了，就很突兀的，就这么冒出来了，无中生有的？就提出了这四个方面的假设。
接着佛又说了，“阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。”先破掉第一个，就是说假若你的识性啊，就你的这个意识产生在看见的，能看见的这个功用当中的话，那么如果没有了光明，没有了黑暗，也没有了色相，能看见的色相，包括那些能见的这个缘，眼有九缘嘛，见有九缘，这个空，这虚空，明暗色空这四种都没有了。“元无汝见。见性尚无。”那么这时候你没有这些对象和作用、外界的环境、发生这些关系，那么你就没有这个见性起的这个作用，因为见性是在有对象、有对境的时候，这个见性才起用，现在都没有东西可以看，没有一个对境，所以这里（的）见性也就没有了，“见性尚无。从何发识”呢，那么这个见性不起用，这个意识就配合不上，就“从何发识”，从哪里来引发这个识的作用呢？这是第一个，破掉。第二，假若你的“（若汝）识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。”第二个比喻就这样的，就“不从见生”，也不因为你看不见的光明，也分辨不出来黑暗，光明与黑暗都分辨不清的前提下，那就连色空，连这个色相、事物，包括虚空都没有办法分辨了，“彼相尚无，识从何发？”他连一个相，连一个色相，观看的对象都没有了，那么你又哪里去产生这个意识的作用呢？这第二个。第一个从见生，第二个从相生，都破掉了。第三个，“若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。”这讲第三个，假设这个意识产生在这个空，产生在虚空中嘛，那好了，再“非相非见”，又没有一个能看见的东西，又没有一个能见的作用在起用，“非见无辨”，也没有这个见性的作用在这里面起辨别，就“自不能知。明暗色空”，当然就不能够了知判别清楚这个光明、黑暗、色相、包括虚空这四者都不能够去分辨了。“非相灭缘”，因为如果没有这个对境色相这个作用，作为一个外尘对应的这个眼见的作用，那么它这里缘起就消亡了，“见闻觉知。无处安立”，这个见当然是一个比喻了，又包括其它的这些能知能觉的功能，见闻觉知也都无法成立了，因为它没有对境。“处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别？”到这个时候呢，这个虚空所呈现的，到了这个空的状态的时候，这跟什么都没有是一样的，啊，同无啊，“有非同物”，有，如果是一个有的状况，有对境的状况，就要有一个，有一些物质的、物象的功能，包括咱们说物理世界的这些能见能看的东西，说它是尘也好，说它是境也好，它得有这么个东西，说即使在这种状况下一切都不存在了，没有什么能看见的，能抓摸的，能感触的东西了，那么你的意识就是说，你产生了一个意识没有对境的话，已经起不到这个分别，你去分别什么呢，“欲何分别”呢？因为你没有对境了，说这个两棵树，你才知道这是棵树，还是两棵树，压根什么都没有，那你怎么去分辨它，是什么不是什么呢？这也就破掉了这个从空中生于空。这个第三个。“若无所因”，假若在不是，没有任何原因而产生的，无因生的，突然而出，“何不日中。别识明月”这句话就短了，假设这是无因生的状态，突然间就冒出了一个意识，那么为什么，这个说法是一个反问了，那么为什么不是在日中，就是正午时分吶，这个皓，不是皓月，烈日当空嘛，日中嘛，在这个时候大白天的中午，艳阳高照，这个太阳里面又出来一个月亮，一个明月，叫“别识明月”，如果是无因生的话，突然而出的话，那么就说，为什么不在大白天中午艳阳高照的时候，你看太阳的时候就能看见一个月亮同时在那出现，你不是说无因生吗，有没有可能啊？这显然也是不可能的，破掉了第四个无因生。“汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。”再往下又开始给阿难一个引导，提醒阿难，你要细致地、详细地，还要再详细再细致地去审视、琢磨、观照，让他进入一个状态，这佛的慈悲，观察细微，包括提醒听众安静地、仔细地、详细地来琢磨，这个“见讬汝睛。相推前境。可状成有。不相成无”，那么就说眼睛这能见的功能是依靠你这个眼睛，“托”当依靠理解，“见托汝睛”，能见的功能如果一个人没有眼睛他能看东西，那就天眼，是吧，那就不在这个探讨范围，见托，能见的功能和作用是要依靠这个眼睛的。“相推前境。可状成有。不相成无”，这个能见的对象，要有这么一个在尘境里出现，“相推前境。可状成有”，可这样的话，你去看它是什么样子，真有这么个东西，大的小的，有个形状可以描画，可以表述的这么一个形状，才能成立。“不相成无”，如果没有一个对境，没有一些东西在这里，就拿眼睛瞪着看，什么也看不见。“如是识缘。因何所出”，你在这样前提下什么都没有的话，这个识的作用，这个识就无从攀缘，因为这个识重要的功能它有个攀缘的作用，看到一个东西是红的，哦，看见一张桌子在这里，看见有个东西堵住了去路，它首先有个对境，如果没有这个对境、没有这个缘起，“因何所出”啊，诶，就无从所出，这也就不成立了。“识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出”，那么这个“识动见澄”这里面需要加进来一个理解，一般情况下呢，这个识动指的是在这个意识生起了，就是人的心念动了就产生了一种反观的作用，能知的，知一切所知的这个东西是清净不动的，它呢也不是一个和合或者怎么样攀缘的东西，包括这个见闻觉知，刚才说过这个见，省略了，“闻听觉知。亦复如是”，他们这个本体的功能都是这样。那么这样的话就不应该，这个识缘啊，就是从意识的起用的状态来说，它就“无从自出”，这是不可能的，说它这是突然而出，没有任何原因的无因生，就把这个见地给破掉了，这种认识。
“若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大”，然后是“性真圆融。皆如来藏。本无生灭”，这是一段完整的句子。那么这样的话呢，由以上的分析，我们就应该得出了一个相对的说法，这个意识，这个心性的作用“本无所从”啊，它并不是固定在哪一个方所上，在哪一个位置上，你应当知道这个“了别见闻觉知”，这个本体的功能的作用是“圆满湛然”的，这个湛然呢，表示一种清净、本性的、那种妙明真心的、无染的境界状态，圆满无缺无漏的，本自具足嘛。“性非所从”，它这个本性，本体的作用，本体的功能，不是，非啊，就不是了，不是人云亦云的，它不是攀缘的，它并不是怎么怎么的，随心所欲的如何，因为下面这个界定的，它是圆满湛然的，“兼彼”就是包括或者涵盖，同样的有这样的作用的，“兼彼虚空地水火风。均名七大”，那么刚才讲的意识的作用，这个识，包括前面所讲的地水火风空觉，加上这个识是“均名七大”，通称为七大，这怎么样了呢？“性真圆融。皆如来藏。本无生灭”，它的本体、它的自性或者是它的体性，性相用当中的性，也就是圆妙、妙用无方啊，圆融无碍的。也都是，这是从本性上说，我们要理解，光是地水火风它就自己就会圆融，不是这样的，它的本性、本体的作用，它是圆融无碍的，是妙真如性，“皆”就是全都是了，当全，都是如来藏妙明真心所显发的作用，体相用三位一体的，并不是割裂开来的，在体相用这个意义上说是一体的，“本无生灭”，它也是本自清净，本无生灭，本自具足了，不增不减的，也是这么一个。像这个《金刚经》所讲的“无所从来，亦无所去”啊，都是这个，“本无生灭”，这里用了一个本无生灭，来涵盖它的这个。
“阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。”这个再详细地、深入地来剖析的这个内涵。佛又指出说阿难啊，你的心性啊，因为还没有开悟嘛，还没有看到诸法的实相，你这心是粗重的、漂浮的、不稳重的、不沉寂的，就没有见到空性啊，也没有去体会到真空妙有的作用，你也不知道这个，“不悟见闻。发明了知”，就是没有领悟到见闻觉知的功能和作用，发明就等于说是心地发明啊，明心见性啊，能够阐发出来、挥发出来他的体相用一体的、万法一如的境界，或者是一种认识、这种见地，都没有到这个境界吧，不能去了知他的作用，是这个如来藏、本来是如来藏的显现，妙明真心的显现。所以“汝应观此六处识心”，那么我们之前所讲过的六大，在这里边也都是跟心性有关的，大家回忆一下这里面就有讲过，什么性色真空啊，性空真色啊，性水真空啊，性空真水啊，性火真空啊，性空真火啊，包括这个性风真空啊，性空真风啊，里里外外的，包括性觉真空，性空真觉，这个性见觉明啊，觉精明见啊，包括第七识所，第七大所讲的性识明知啊，觉明真识啊，这一切的转变和说法的作用，就是在这七大当中贯穿的，所以说这里面提到的“六处识心”，就是指的我刚才说过这一段，每一个大的一个性啊，这六大种性啊，七大种性，佛都有一个经典的概括，都是在点明这个东西，什么叫真空啊，对不对，什么叫真火啊，什么叫真水啊，都是在这里面一步一步地把这个直指人心的这种说法来开示给大家，就是说这就是又来提出这个六处识心，这里面就是跟我们以前讲过的六大是有关联的，那么它是“为同为异”呢，它是相同的呢还是不同的呢？就是用中观的理念就是说，“不一不异”，跟他有关，说是空的呢，“为空为有”呢，它是属于虚空，是空的呢还是有的？是对立面，是“为非同异？”还是即同即异呢？还是“为非空有”，还是即空即有的呢？这就让大家呢，把这个识心的作用和整个的范围给它了解了。所以你看，我再念一遍这个：为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？四个设问。
“汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。”接下去佛又加重了一个语气来说啊，也没有阿难回答的机会。佛接着说，你呢，原本就不了解、不知道这个真相，就说如来藏妙真如性之中呢，“性识明知”啊，“觉明真识”啊，清净自性的，就是本来具足的，明明了了的知性，“性识明知”啊，然后觉悟了自性清净的真相，就明白了意识的作用，都了解了，就是所谓的真心啊、真空啊、真识啊，什么真风、真水、真火，哎呀都是一回事，我们讲过的，到现在是第七大，只要讲到一个什么真的，就是这个东西，“性识明知，觉明真识”，那不是前文所讲的“性空真火，性空真风，性空真水，性空真色”，这一切的东西都离不开这个真，所以说这个什么是真呢？就是说觉悟了、知道了这个东西的时候呢，等于他是妙用无方的，这个觉性，是本然清净，也是无所不在的，就“遍周法界”的，“妙觉湛然”嘛。只是众生的迷惑啊，就被境所转了，再加上这些妄想执着，这就是所谓的“循业发现”嘛，所以并不复杂。那么在这个状况下呢，就是“含吐十虚”，这时候他的妙用就是遍周法界，一切无碍了，“含吐十虚。宁有方所”，这个里面“宁有方所”也就是跟那个遍周法界相对来说，有它不可以固定的一个地方。“含吐十虚”，你看这含是含摄的作用，吐是放的作用，十虚已经是更夸大的一个名词了，是尽虚空、遍法界，无有极限的这样的一个范畴了。因为前文我们有讲过是什么圆融十虚，圆满十方啊，他这里加了一个不同的，他有含吐这个作用，大家可以体会一下。“循业发现”，虽然这个妙用无方的觉性，清静本然的东西是无所不在的，但是由于众生的因缘、业力，各种行阴作用的不同，它在显现的时候也是有不同的，相而出现，叫“循业发现”，世间的人不知道它的真相，不知道这里的奥妙，错误的认为，“惑为因缘。及自然性”，他们认为这是自然的起的作用，因缘起的作用，自然的一种属性。其实不是的，因为这个我们可以换个角度去理解的，这个“惑为因缘。及自然性”包括“世间无知”，这是相对迷茫的人来说的，就像佛指出阿难的“汝心粗浮”啊，是“不悟见闻，发明了知”，是在这个困惑的状态下，但是如果是明了这个清净本然，明明了了的知性，觉悟的人来说，知道了这个自性清净的、见到了这个真空妙有的，能够理解这个空性的人来说，就不是这样看问题了，他是知道诸法的实相，是内心明明了了的状态。所以说错误地认为是因缘之所生，是自然的属性，那么这些都是“（皆是）识心。分别计度。但有言说。都无实义”，这前文我们讲过多遍了，就是说这个言谈方面，落在文字相上，这是绝对说不清楚的，还有更多的东西是需要实证的，需要体悟的，啊，来领会这些东西。所以一念回光返照，换一个角度去考虑问题，这经文大意我们就先说到这里。
南师：好，你们诸位听了这一段，怎么样？
李慈雄：老师，这一段事实上是佛法里面核心的部分，佛陀在这里面特别提出来“汝更细详。微细详审”，这里面要仔细地分别，我认为把所有的佛法推开了。我们这眼睛呢，能够看见的功能，譬如说我看到书…
南师：哦，昨天晚上你不在啊。
李慈雄：是，因为之前我也看了。
南师：接不上去。
李慈雄：对，这个功能呢是在，但是在意识分别还没有起来之前，就是讲这本是《楞严经》或者其他的经典，实际上这个意识本身呢他是活动，就是能够看见这个功能本身是两个是不同性质的东西，实际上这个东西对修行的人实际上是很关键的，这两个是不同的事情，但是呢，就是一旦呢，意识起来的时候跟这个能见功能结合了，很自然的，那个时候眼识呢就发起了，实际上在这里面本身呢，这所谓他这七大功能，为什么特别把这个能见能闻能觉的这个功能跟意识，这个识大的功能，这个识大把他分开，我是觉得这里面是有很深的道理，包括对修行来讲也是很关键的，此其一。
第二个呢，他这个在讲到“含吐十虚。宁有方所”，为什么叫“含吐十虚。宁有方所”，而不是在其他地方，在其他五大里面没有用这个字，事实上呢“三界唯心，万法唯识”，“含吐十虚”事实上就是讲“三界唯心，万法唯识”，但这是呢第二个这个认知，但这里面我有三个问题，讲的这个第六意识，这里面讲到明了、了别的作用，或者包含第七意识，但是我们在学唯识的时候有明了意识，有独影意识，这是不是说独影意识本身，事实上有一个不自觉的分别了知的作用已经产生了，只是自己没有办法做主，这是问题一。
第二个问题呢，老师刚有提到“识性无源。因于六种根尘妄出”，但前五识呢，前五识是在能见能闻能觉的功能里面呢，或者是已经结合了意识的功能才形成的，此其二。
第三个呢，在昨天的见大或觉大里有提到见闻觉知，这个知，见闻觉知的知，跟这里的识大的识，从文字上来讲是不同一回事，但是从义理上去推敲呢，我是自己困惑了，有这三个问题，谢谢老师！
南师：嗯，好啊！还有呢，堂主，首座堂主啊，各位出来啊。
古道师：我就来啰嗦两句，我觉得其实我们在对于识的认识上呢，很多被唯识的概念所困惑住，所谓第六、第七、第八，还有前五识眼耳鼻舌身，实际上这八识整个都是围绕着第六意识来展现出来的，不管它是在后面也好，在前面也好，啊。如果没有第六意识的分别作用起用，根本就显现不出第八阿赖耶识这种藏性的功用，实际上阿赖耶识里面种子清净也好，善恶业清净也好，渲染清净也好，都是以第六意识为前提的，所以好像他是把门官一样，里面的坏人不坏人，不让进来或者放出去也好，把他抓出来扔掉也好，实际上都是第六意识的作用。所以呢，我觉得第七也好，第八也好，不要太执着于那边，实际上我们日常生活中我们能够分辨事情的善恶以及该做不该做，该执着与不执着，实际上我们心里边只要一反观一下，当下都会当下清楚了，其实这个当下的东西，实际上也是是从藏识里面的，所以从唯识里面来分别的话，第六意识也是种子的现行，甚至说前五识也都是这个阿赖耶识的现量境。所以不要强分别第几与第几，所以呢这个经里面很多的分别的话，就说佛陀指出那一块，实际上见闻觉知就是本如来藏性，所以才这么说，因为是阿赖耶识的现境，现量境，报告完毕。
南师：嗯，嗯，首座呢？
天成师：没有补充。
南师：嗯？
天成师：没有补充啊。
南师：你每天都没有补充啊。
天成师：对，全都差了，都没有补充。
南师：好，那么谦虚啊，那么老实啊，还有吗？大家？
刘宇瑞：老师我这里有，有几个问题。
南师：是。
刘宇瑞：第一个问题就是我想这里讲的这个识啊……
南师：你坐下来讲话！
刘宇瑞：这里讲第七大的识，那是不是就是已经包括了整个的识，一二三四五六七八，包括前五识，是不是都在这个里面？
南师：是！
刘宇瑞：谢谢！第二个问题就是，他这里是“性识明知”这个性是做性质的来解说，还是说本体？
南师：两面都有。
刘宇瑞：好，那么我这里还有个呢就是，我刚才看了下经文，从那个地大开始一直讲下来讲到这个现在第七大，我发现他这个里面文字的表述是有点不同的。这个前四大地水火风，他前面分析以后，佛做结论的时候，他的格式基本上是，就是“汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风”他这个结论是直接做，你原来不知道这个东西，是这样子，前面四个基本上这个结论。然后到了空大的时候，前面这个佛讨论好以后，他做结论的时候，他是先提出个假设，就是“若此虚空，性圆周遍，本不动摇”，所以这若就是一个假设的嘛，就提出个假设，然后再讲结论，是这样子。那么第六大的话，这个觉，也是这样子，他有个，觉大他前面讨论的时候也是这样子，讨论好以后，佛先提出一个假设，若见闻觉知“性圆周遍，本不动摇”，然后再讲结论。那么第七大也是类似的，那么这个里面为什么是这么一个架构？
南师：对，你很值得参透啊，提得很好！我就增加你一句话，很值得参透，没有给你解答，啊，很重要！还有呢？
女士：我这有。
南师：嗯？
女士：《楞严经》从六入，前六入、十二处、十八界都有相同的描述，比如说“本如来藏，妙真如性”他这个抬头都是这样来表述的，那后面的结尾就是谈到非因缘非自然，是这样一个逻辑。那到了七大呢，里面也有皆如来藏，然后非因缘非自然这样的逻辑表述，但是相比七大和前边比呢，多了一个“皆是识心，分别计度”，那这边请教老师，是不是说他这个七大里面每段最后结尾都是说“皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义”这个是不是从第六识入手来，就是从第六识入手提醒，就是说你这个分别计度就成了颠倒妄想了，就和前面如来藏识的这个妙觉湛然就相悖了，这中间的表述我也说不清楚，但是我觉得他这样的逻辑性可能在修行上是一个入手处，请老师明示，谢谢。
南师：你这一点讲得很好，你这一点注意得很好啊，对，好，还有呢？
刘宇瑞：我这里有个补充，他这里讲到第七识大的时候，结论部分有个“性”，讲这个识是“性真圆融”的，那我觉得就是这个识他的本体是性真圆融，但是这个识的用，其实也是“性真圆融”的。
南师：这个性不是前面讲诸法自性的性啊，总体的性，明心见性的性，代表本体起用。好啊，我是提起你注意，是吧。
刘宇瑞：嗯，是。
南师：还有呢，这一段，关于这一段啊，我相信你们今天晚上到这一段，昨天讲了很重要（的），《楞严经》所讲七大，不要给他困住啊，这是《楞严经》的表述，物理世界物理作用的五大地水火风空以外，特别提出来觉、识两个名称。觉就是觉知，包括了感觉、知觉等等，包括了见性，其实这个觉性的作用，我现在讲觉性这个名称，注意啊，不是讲它的作用，是包括了见闻觉知一起来，所以讲第六大的觉性的时候，一讲“觉”，“见”就来了，“见、觉”两个合一，讲到第七大，第七个识，又“见”跟“识”又合一了，注意噢！
好，这个一段经文刚才听，这个叫？一下名字，天风，天风师所讲的他这段经文讲得比所有的都吃力，他今天表达的就是消文他也很吃力，好像在北大跟同学两个讨论一样，乱七八糟。有点像什么呢，做饭的夹生饭，半生半熟的，他自己情绪上又感觉到很容易，这个饭很容易做熟嘛，做饭有什么难，可水分多了一点，太稀了，太少，半生半熟。我讲天风师是代表你们大家的意思，啊，你们也是半生半熟这一段，要好好研究。
觉性，啊，那么还有你们这个，你讲这段经文离不开唯识了，从唐代武则天以后这个阶段，拿这个帝王划一个阶段、时间，禅宗最流行，唯识法相也最流行，《楞严经》在中间插过来，插到后来变成禅宗的宝典。这一段在中国修证佛法，尤其在佛法是个非常闹热，打笔仗的阶段，各门各派包括三论宗啊，华严宗啊都在这个里头，等于学术抢地盘一样，很闹热。尤其唐代唯识法相以后，很奇妙的，《楞严经》插过来，以唯识家来讲，玄奘法师这个系统，八个识都是识嘛，就是一个识，所以叫做八个识，分割开来叫的，八识心王，就是一个心的作用。这里头这个识大包括了八个识，你不要给唯识法相困住了，但是也不要给《楞严经》困住了。要求证的人，自己真正研究佛学或者要讲修证人，特别注意。
第一先认识“识”，心意识这个识很重要，为什么弥勒菩萨这个系统讲唯识法相？唯识的修持的功夫叫你明白了一切的万有的现象，从一切有的现象透过，认识背后的真空，由“胜义有”归到“毕竟空”。其他的宗派比如般若、三论等等，其他的宗派，由“毕竟空”认识了，彻底了解了“胜义有”，最后是非有非空，即空即有，修证到了，这是理论。
那么对这个“识”字，我刚才你讲你这些都要融会贯通，深入浅出，跳出以后，彻底研究《楞严经》，表面上看这一段批驳了识。前面昨天，觉大，批驳了知性。特别注意，你们没有注意到，尤其今天的，讲到识大，我们现在离开经文先玄谈，玄谈就凭空整个把它吃进来，你们自己研究，什么叫心意识？先把心摆在一边，心，这个心是代表了本体，全体万有的一心；相，体相用就是一心起来；意、对我们人来讲，最大这个意，心的作用起来这个意。这个意呢，在唯识法相属于第七识，意根，根本。有意起来就有了我，啊。所以玄奘法师我们也引用到他的《八识规矩颂》，“带质有覆通情本，随缘执我量为非”，意起来就有我，一动就有我，不动也有我。心，难得摸；意，还可以勉强认，还可以体会，我有个意识嘛，心里有个想法，意念嘛，意跟念离不开嘛，这是第七识的意，还容易。这个识呢，讲了半天，我们现在普通的流行，尤其到现在二十一世纪中国文化，知识也是这个识，佛学来的；见识、这个人有没有见识；意识、这些名称都佛学里头转出来，现在变成民间的通俗文化。可是里头每一个名称都有他的范围，有他逻辑范围差别，不严格看，含糊不知道。譬如我们现在考试一个人，用一个人，哎呀，这个人蛮好的，聪明伶俐，就是没有见识，对不对？我们经常会讲。比如我们讲人交个朋友，哎，这个人蛮好的，就是不够意思，所以讲不清楚。这些名称，你看，我们普通都用到，变成普通的文化名词了，大家没有深入。
尤其讲到识，刚才你们也提到，古道也提出来，前五识第六识，古道讲用功先从第六识入手这个是对的，分别意识心开始，一切离不开分别作用，这是意识起的作用，很容易。但是晓得分别容易懂啊，我们容易体会，做功夫；识是什么我们有没有体会到？很难。说到我们有思想，想这样想那样，善恶是非无记分别得很清楚，这个识是什么？它是个（对应）实体的，比方我们目前一个灯，圆桌面上有一盏灯，整个的这一盏灯，包括中间灯火，灯芯，灯火，灯的亮光，啊，灯的光影等等就是一个灯，这个是谓心；意、这个灯点亮了，这点亮光就是意。喏，这盏灯不管了，灯就是灯，你们看到这个亮光，这点亮光就是意。识是什么呢？哎，这个亮光一来，一切现象就看到了，那个是识。识很难看通的，很难理解。识是意来的。第六分别意识前五识，哎，回转来包括根，吶，亮光点起来同自己也看到自己灯，第八阿赖耶识也看到，看到是识，灯是意。这个比方了解不了解？要好好体会。
李慈雄：很有意思。
南师：喏，就这个灯，所以禅宗，我们讲禅宗，古人有首诗很好：“南北同传一盏灯”，五宗七派，禅宗，分南宗北宗，南北同传是一盏灯。现在我把这个灯的作用跟你说，心意识三个，理解清楚了没有，啊？唉，都不说话啊，不说话，你说不清楚，还是一句话？
古道师：老师，还是，老师，就我理解的这样子，我听您的话啊：比如说这个灯芯它是第八识，就是，这个灯芯啊。
南师：嗯？这灯，灯光，灯变成灯火了嘛。
古道师：灯，对，那比如说灯外面这个焰阳呢、尔焰。
南师：也没有个焰阳。灯一点，这个是意，所谓焰，也不过也是灯，灯一定有焰，焰是分别作用，这个分别，灯一亮就一切明白了，这个是识，还不是焰。
古道师：就是作用。
南师：作用。
古道师：用。
南师：对！
古道师：一个是体，一个是用。
南师：对啊，但是用分给你那么清楚，心意识，我再讲一道啊，大家好好体会噢，你们好好用功，关系切身。现在你们桌上有没有这盏灯，看我们这个中间有个灯，全体的灯，这个火还没有点，这个重点了，整个是第八阿赖耶识，就是心，心啊，因为还没有亮光以前叫阿赖耶识，有了亮光以后，阿赖耶识变了，哈，如来藏识，无所不知啊，那个不管，这盏灯，啊，心。这个灯芯呢，刚才古道讲灯芯，吶，一点火，发亮了，就是灯芯，灯芯起的作用，不管灯芯了，已经发亮光了，这个是意，这个是意。亮光一来以后，一切就清楚，这个识，这个是识。
戴卫东：听懂了，听懂了。
南师：八个识都是就这样来，啊，包括阿赖耶识，因为这个灯，不点亮的时候呢就是一个灯，我们也可以叫它“夯不愣登”。
古道师：对，反正没点嘛！没起用嘛
南师：可以叫它阿赖耶。
古道师：无明呀。
南师：也叫它“阿陀那”识，用中国话叫它“夯不愣”。
古道师：混沌。
南师：它明白了以后，它照亮了一切了，它变成佛性了，如来藏，见性了。就这么个比喻，先了解比喻，听懂了没有？
戴卫东：听懂了。
南师：所以这一段识，这一段跟觉两个连起来，界定，所以唯识里头讲呢，你譬如说你们只讲唯识，你们学的唯识都表面一点点，虽然懂一点，《八识规矩颂》，皮毛的皮毛。唯识有没有修行的法门啊？
宏忍师：有。
南师：你把它，那怎么修？你讲一下，懂的你讲，你讲教理也可以。
宏忍师：唯识学上有这个五重的唯识观，就是舍相，因为唯识从识来讲分四个部分，一个是相分，见分，自证分，证自证分，我就先提一个名词。就是说他刚刚讲到这个修行，他就是说从这个现象上，譬如说这个现象，他从这个现象舍相，从直接观这个见分，这个现象你不去看他，就是直接观这个能看见的，就是说从这个“所”，你不去理他，你直接从“能”下手，好，这是第一层，然后也有一个名词是“舍末从本”。
南师：舍滥留纯，舍末从本等等，四个。
宏忍师：五个，叫五重唯识观，大的原则是这样的。
南师：嗯。
宏忍师：所以说唯识学是有这个修行的方法。
南师：嗯，好！
宏忍师：简单这样子。
南师：这里只有宏忍法师留意了啊，五重唯识观，观法，大家一般讲唯识，不大观的，这个里头，唯识里头,五重唯识观怎么成就呢？靠见分。这些讲的方法还是由相分舍、舍末归本，把唯识八识这一大套的学理懂了都是枝末，这些学问都懂了，乃至把《百法明门论》你都滚瓜烂熟，还是末，归本、归到一心。由识反转来看这个识的本身,见分。要见道，见就是觉性，那么见道以后还要修道。所以相分,见分，证分，原来印度唯识分三分，后来到后期的印度包括玄奘法师回来，分四分，见分、相分、证分、证自证分，这是觉识的道理，觉了，自性自觉，这个要搞清楚。那么这些刚才提到唯识名称，舍末归本，枝末的末，你写一下，这个末是这个末。枝节归到根本，归到以心来观，修止观，唯识宗的还是修止观，以这个《解深密经》为主了。嗯，见分。
现在你讲见觉。好了，回到我们这里，简单明了把他扯回来，昨天讲到见与觉的道理，今天提出来的识大的部分，唯识的部分，见觉识一体的，但是深入跟你说明，这个识的作用。所以这一段等于《楞严经》所建立的七大的这个方便法门，做了一个结论。也就是用唯识的人，舍末归本了，归到本来。所以你认识这个识，这个里头这一段是刚才我讲，你们今天晚上由主讲的法师开头，大家吃的、了解的都是夹生饭，半生半熟，你现在我这样一讲，你们回去再念一道，明天再讨论，把原文再念一道试试，慢慢念，那个看到觉得是不是又不同，你看，哎，念一道看。
大众：【阿难。识性无源因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。】
南师：好，你看啊，他第一下一提识就告诉他，你看还同见觉有关，你看什么一切识的作用。喏，今天我们坐在这里在会的人，你眼睛一睁，全面就看到。不过呢这个缘是见识的作用哦，然后你说这是文殊，这是素美，这是慈雄，这是天风，这是古道，这是第六识分别了。他讲这一段，这个识的他首先给你指出识是这样来的，所以讲他有没有“见识”。我们普通中国人讲，哎，有个山东人，出了家留个胡子，你们见过没有？见过，叫什么名字啊？天风，啊，只要你见过天风一面，他剃个光头留个胡子，你这识永远认识，第二次在别的地方这是天风，就识了，就认识，这个识的作用就是那么一刹那，很快，妙不可言的作用。他这一段呢，此时阿难，他这个眼睛一看就识的作用起来了，啊刚才接下去。
大众：【此识了知。为生于见。为生与相。】
南师：对，这个“此识了知”，当你一看大众，这个谁？这个谁，你清楚了嘛，这个识的作用，后面了知性是识带出来的功能，哎，你就明了，彻底的了解了，这是古道嘛，你不要骗我了，我们老朋友了，他是古道啊，你早就了知了。前面一看，原来是我介绍一个朋友给你，这个人崆峒山下来，终南山老修行，一见，哎哎，是古道，此识了知，一识就了知，此识了知，再来，此识了知，念下去。
大众：【为生与相。为生虚空。】
南师：他说你要追问，这个了知，这个识的这个作用，你一念对境所生这一念，是哪里来的？这里给你分析了，所以念下去。
大众：【为无所因。突然而出。阿难。若汝识性。生于见中。】
南师：这一段嘛就是分析给你听了，佛用逻辑的方法一点一点分析给你听，一块一块解剖给你看，嗯，啊，来。
大众：【阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。】
南师：对不对？这一段不要解释了，对不对，他解剖了。
大众：【见性尚无。从何发识。若汝识性。生于相中。不从见生。】
南师：对，嗯，念下去。
大众：【既不见明。亦不见暗。】
南师：先把虚空这个面批驳了，不生，然后说生于相中，对面比如说我一看天风，一看古道，古道跟我两相对面，他们两个对，嗯，这个相中，他批驳相，嗯，那么天风用的“明”来破，破这个相也可以，嗯，好，念下去。
大众：【不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。】
南师：那么识没有啊，譬如我们睡觉了，意识在昏迷中，所以唯识睡眠归到无心位了，意识不起作用，就没有了，没有这个相，没有了，识就不起作用。不起作用，他不是断哦，非常非断喔，来，再来。
大众：【若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。】
南师：哎，注意这个空是所讲的空，不是物理的空，就是没有这个识的空，彻底的空，就生于空，虚空，虚空没有东西，嗯，来，若生于空。
大众：【非相灭缘。见闻觉知。无处安立。】
南师：空的嘛，没有这个东西嘛。
大众：【处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。】
南师：对啊，那你的意识分别，空的嘛，空的东西没有，那你是幻想，哪有唯识？你意识的幻想，独影意识，同这些同现实没有关系，对不对？了解了吧，好，叫你们再读，这样叫做读经了，深入经文了，再来。
大众：【若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。】
南师：嗯，这里，他说无因来的，那个正有个太阳的时候，太阳又生出个月亮，不可能的嘛，万事，一切现象是因缘所生，没有这个道理，嗯。
大众：【汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。】
南师：对，见同相，我们看，一切都是相，能见的那个，同相一打，就看到了这样，这个里头参究了，就是正式用功了，嗯，好，你这两句再念一下。
大众：【见讬汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。】
南师：都懂了是啊？
天风师：这好懂了。
南师：好懂，跳过去。
天风师：你连个东西都没有，你看什么啊？
南师：啊，对，跳过去了。
天风师：嗯。
大众：【识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。】
南师：嗯，对，然后总观下来，你不但眼睛能见，耳朵能听声音的，乃至身体内外感觉、知觉，乃至你那个知性，这个了知之性，统统给你讲完，嗯，好，然后呢？
大众：【不应识缘。无从自出。若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。】
南师：对，这样一来你分析、参究，就是做功夫，自己你闭到眼睛、开到眼睛、行住坐卧、打坐不打坐时，仔细参究，最后一切皆空，在空中无所不知，无所不有，慢慢去参吧，参到明天再接下文做结论，非常重要！是不是重要？
天风师：重要。
古道师：是重要。
南师：这一下这个饭就熟了吧？
古道师：重心啊，重心。
南师：刚才批评你做了夹生饭，对不对啊？
天风师：对，没有，我是能希望给大家拿点生米都很好，稀饭我就满足了。
南师：这样啊。
薛虎：老师啊，我有一个问题。
古道师：哎哟，“老虎”开话，有问题严重了。
天风师：要吃肉了。
薛虎：今天这识的作用啊，今天讲这个识的这个作用，有一个问题，就说四禅八定，要修四禅八定九次第，那个也（都）全都是识的作用吗？
南师：都是，都是心识的作用。
薛虎：心识的作用，他的标准应该在相续上？
南师：啊？
薛虎：是相续。
南师：四禅八定是做功夫用，当然心意识的作用了，心意识的用起功来，配合这样，他有感觉，感觉得有分次第的，这个次第不是分得很详细，很细很细把他归纳起来四个阶段，就是四个。所谓八定也就是四个，只有四个，初禅、二禅、三禅、四禅，只有四个，啊。这是做功夫用的，另外一个道理了。那么那四个有四个定呢，配合这四个的，你假设要一上来，我念空，你观有相的虚空也好，或者我上来什么都不观，放下来，物理的空，就是空掉，什么都不管，嗯，也许就可以进入初禅，也许进入三禅，那个四个定跟四个禅是这样扣的，都懂了吗？实际上没有次序的。
古道师：就是不是观空直接也可以进入无想定啊，虚空定里面。
南师：对，你观非想非非想定也可以证到三禅，或者住到初禅，或者初禅跳到四禅，都是这样。
薛虎：那我们坐的这个香，这个坐……
南师；都是心意识的作用，
薛虎：心意识相续的作用。
南师：那当然，相续以后，你修成功，证到了以后，然后一丢，把四禅八定打破了。
薛虎：老师那就说打破识的相续作用，是不是就是破了初禅关？
南师：啊？
薛虎：识。
南师：不对，四禅八定是相续的作用，修空的作用随时都可以四禅八定，不是次序的，交叉的。
薛虎：哦，我的这个问的意思是说，因为在《楞伽经》上讲的识啊是流注生，相生，流注的。
南师：那个是讲他的第八阿赖耶识本来的作用，譬如黄河一个水，长江的水流水性，知道吗？那是流注，先是讲长江讲黄河，而分析黄河长江说他不是流注，有波浪有分段，有波浪，浪有浪花，然后又再分析有水分子，水分子以外，空的，你这样懂了没有？
薛虎：这个我现在懂了。我的意思，还有……
南师：好。你讲流注。
薛虎：那这个，比如说像阿罗汉的灭尽定是不是流注？
南师：啊？那切断了。
薛虎：切断了。
南师：你阿罗汉如果没有跳开了，切断了，譬如说佛经讲说如香象渡河，切断众流，四个字，把两边河水切断。
古道师：截流而过。
南师：不是究竟，但是能够做到这一步，得阿罗汉果，还要回心向大乘，走般若彻底，可是这一段功夫没有到，不谈大乘啊，不是小乘基础，禅定都没有，不行，这是两个问题配在一起。
薛虎：嗯，谢谢老师！
南师：好啊。
李慈雄：请问老师见闻觉知的知，跟这个识是什么关系？
南师：见闻觉知就是识的作用，识也是见闻觉知的关系，识一来就有见闻觉知。
李慈雄：是。
南师：所以中国后来用知识两个字连到了，嗯。
李慈雄：是。
南师：啊，识跟知，跟觉性离不开，换一个名称，都是李慈雄，父母叫你儿子，老大，孩子叫你是爸爸，仁静叫你是老公，我们叫你李慈雄，李先生，嗯，看在哪个地方用。
戴卫东：老师刚才说嘛心意识啊，心是这个灯，意是这个亮，识是照亮的东西，看见什么什么。
南师：不是东西，识就是照亮的那个性质。
戴卫东：照亮那个作用。所以所以……
南师：嗯，作用，对了！
另外一男同学：所以。
古道师：老师，那等于就是说离开了见闻觉知别再寻什么心意识了。
南师：啊？
古道师：本来，就是离开见闻觉知，不要再寻一个什么心意识。
南师：还有个屁的心意识，哈哈！
古道师：本来就是现成嘛，否则本来不可能说一切都是如来藏，否则不是佛法现前，否则就禅家那些话，就是不搭界，就是没边际的话。
南师：对！
古道师：因为从这个唯识这个理来分别的话，因为他是识的作用，这个见闻觉知是这个阿赖藏识种性的现行作用，哎，那如果离开了这些作用，那阿赖耶识也就别找他了，你就是灯你没有点，还找个灯干什么？那都一片黑的，是不是这样理解？
南师：好嘛。
注：本文为太湖大学堂版