第262页第六行了，第六行的下节。“初静虑中。意乐俱故”，就是说“有寻有伺”——“寻、伺”的问题。“寻、伺”就是思想问题了，我们思想在念佛也好，什么也好，修观想也好，做工夫都是在“寻、伺”的阶段。“寻”就是寻找（261页啊，我以为讲到下面了，倒数第三行，刚刚我还提问了，“虽纯苦处”，还在这里，对不起啊）。
“虽初静虑有意地乐。而不离喜。总说喜名。虽纯苦处有意地苦。而似忧故。总说为忧。”“纯苦处”就是地狱里头，譬如说我们人在地狱中受苦。其实，讲地狱、天堂啊，讲句老实话，你不要另外去找啊，另外有地狱、有天堂？我们现在随时都在天堂中，随时都是地狱中；当我们生病的时候，或者是心里有痛苦烦恼的时候，都是在苦。我们佛学形容这个世界是“苦海”，“苦海”是个活的地狱，天堂、地狱在我们本身这个身体上，在我们心理上，随时都在经验，不过我们难得上一点天堂，偶然有一点舒服的境界，多半都在受苦中，身体的不健康这些都是。至于真正的地狱啊，只有苦，一点快乐都没有。所谓“纯苦处有意地苦”，说“苦”与“乐”都是意识上，心理观念这个意识上。“而似忧故”，那个“苦”当然跟“忧”——忧愁又是连带的。所以“忧、悲、苦、恼”，佛经上四个字经常连着用的，忧、悲、苦、恼（烦恼），它是连着的。
“总说为忧”，假使在心理的状态，拢总归纳起来都叫做忧愁。
“又说寻伺。以名身等义为所缘。非五识身。以名身等义为境故。”另一个进一步的讨论，再讲所谓“有寻有伺”这个思想的“寻”找境界，“以名身等”，“名身”，什么叫名身呢？佛学专有的名词，就是我们现在逻辑讲名词。一般的名词，就是思想观念构成了一个名词。譬如说，我们大家学了佛，想念佛念到“一心不乱”，本来没有，在我们生来思想上没有，因为学了佛以后才晓得“一心不乱”，这是一个观念；就像我们修道，都想入定，本来我们思想上没有，加上这些名词，这名词一加上了以后啊，这个法执就厉害了。所以，书越读得多，知识越高，佛学学得多，修道的理论越懂得多，证道越困难。尽管你懂得什么叫“入定”，永远也入不了定，因为“名身”。“名”，就是名词，“身”，这个意思就是名词的本身。
这个名词的本身，譬如我们人会思想，这是很自然的事，因为读了书了，就晓得，这个东西叫思想，思想是个什么东西啊？又是“哲学”了，什么都来了，所以这些“寻伺”，譬如我们学禅，打坐得定，我想得道，或者是身体上有感觉，哎呦，“任督二脉动了”，“奇经八脉”，这些名词都加上了。所谓“寻伺”啊，“以名身等义”，“义”就是这些道理，“为所缘”，为一般的所攀缘的境界，“所攀缘”——抓住。
“非五识身。以名身等义为境故”，它不像眼睛、耳朵，眼、耳、鼻、舌、身，这叫五识身，眼耳鼻舌身这个作用，叫五识身。这个生理的现状，这个反应。生理现状的反应啊，有这个理论，但是啊，这个道理，就是一种境界，眼睛抬起来就可以看东西，声音来了耳朵听到，听到是什么声音；听到声音这个是耳识，眼睛看到东西是眼识。知道是什么东西，知道是什么声音，已经不是眼识不是耳识，那已经交给第六意识去了。所以，第六意识与前面的五识啊，就是后面的老板，前五识一照到境界，后面的第六意识就晓得“这是什么，这是什么”。
所以这个“寻伺”的境界，前五识是不大管，没有，“非五识身”。“以名身等义为境故”，前五识对于外界的境界，那是实实在在的。眼睛看到白的就是白的，耳朵听到吵的就是吵的，清净就是清净的。这些名词，所谓听到清净的声音，噪乱的声音，这是“名身”，就是名词，人为地造出来一种名称。前五识身没有“寻伺”的作用，它是直接的反应，是这个意思。
“然说五识有寻伺者。显多由彼起。非说彼相应。”但是在唯识学里头，有一派的理论，认为五识，眼耳鼻舌身，前五识，也有寻有伺的，也有这个作用，相同意识思想的作用也有。这是一派的说法，分析的清楚，那么现在讨论。“显多由彼起”，他说眼睛，耳朵身体的感觉，多半是依他而起，靠外境界的刺激的反应来的，外境界的，也不叫作刺激吧，接触外境界的反应而生起。“非说彼相应”，并不是说，前五识眼耳鼻舌身，它本身有分别交感的作用（有思想分别交感的作用）。
“杂集所言任运分别谓五识者，彼与瑜伽所说分别义各有异。”另一本经典，《杂集论》这一本经典，后世的菩萨大师们所作的。这一本经典里头讲，前五识身“任运分别”，这四个字特别注意啊，尤其学禅宗常常用到“任运自在”，“任运”，这个“任运”很难解释了，这就是佛学的专有的名词，“运”就是运转，一切事情流行，风吹草动，风一吹，草一动，“风流云散”。譬如我们中国古文用的“风流云散”，风一吹了，一流动，“风流”就“云散”了，这个云就散开了。风流云散，这个很自然。
“自然”的意思，就叫任他自然地运转，中间用不着多做主张，而且没有主张。那么，所谓学禅、修道，不只禅宗呐，任何人到达了所谓“无分别”的境界，修道学佛到达了无分别的境界，你说“无分别”他还吃饭不吃饭呢？那么，是不是把荤的素的，乃至把大便跟肉放在一起，他分不分的清楚啊？你分不清楚，那何必学道，学个糊涂蛋好了；你分的清楚，这是大便、这是饭，这是素的、这是荤的，那你还有分别心啊；既然说“无分别心而是道，有分别心就不是道”，那怎么办呢？学佛的、修道的大部分都卡在这里！
普通讲，“你还起分别心，那还是道？”批评人家，不负责任的话很容易。你要问他，什么叫分别？所以，得了道的人的境界同普通人一样，有没有思想？有没有“寻伺”呢？一样的有。普通人的思想，意念一起，就抓得很牢；甚至你不要抓它，你被思想感觉、知觉拉走了，你自己不晓得有个东西，本身没有的，被思想感觉、感情拉走了。所以呀，认为分别是不对的。得了道的人呢，分别有没有？没有分别？大便跟干饭看成一样了？不会的，分的更清楚！这是丑，这是善，这是恶，这是是，这是非，比一般人还要清楚。但是虽然清楚，任运分别，心中不留，就是普通一句话“不执着”。不执着还不对，他用不着“执着”与“不执着”。就是《金刚经》上所讲的，佛答复须菩提的话，“应无所住而生其心”，此心无所住了。你说我得了定，硬要抓一个定，才是道了，那早落在分别中了，那个就错了。什么是真定呢？“任运分别”。能够入世，也能够出世，他一切任运分别、自在。一切的思想、一切的念、一切的行为，诸行无常，用过了便空，当用当空，诸行无常一切空。任运分别，先把这个名词解决了，“任运”懂了。
他现在引用说，《杂集论》里头讲，“任运分别”，前面五识身眼、耳、鼻、舌、身，当我们起用的时候，对于外界做一切事，只有任运分别。眼睛看一看东西，不好看，意识还没有用，它眼睛接触到不对，它就转了，它不大停留，任运分别。由举一个眼睛的例子，我们就懂得。譬如说，我们再举一个例子，眼耳鼻舌身，诸位坐在这里，有些人坐在中间，衣服多了一点，觉得有些不大舒服，不过也不会太流汗，有些人坐在边上，觉得背上有风，又凉了一点，不过都没有关系，像今天天气不重要；一边在听课，一边这个身体的感觉都知道，没有关系，任运分别，这就是身识的任运分别。因为你的思想集中在这个《成唯识论》的研究，这个是意识作用；眼耳鼻舌身，它这个前五识有没有作用呢？在现量境。（写啊，老哥啊）在“现量境”是任运分别。在这个前五识的现量境上，那大家自己体会一下，这就是前五识的任运分别。很重要哦，懂了这个你才好修行哦，用不着那么死死抓一个东西哦，抓一个东西已经不是了，那意识上是重大的分别，重大的分别很痛苦哦！骗骗你可以：“哦，这是功夫！这是道！”所以佛在《法华经》上自己讲了老实话，那是“空拳诳小儿”，空拳诳小儿，拿一个空拳，孩子哭了，说不要哭，有糖给你吃，实际上什么都没有，哄到孩子不哭了，就算了。所以一切法都是如此，懂得任运分别了。当然，这一颗糖也不大靠得住啊，可是好多了，不过吃了不会得糖尿病，这颗糖大有好处。所以“任运分别”这四个字我们知道了，现在回转来再观原文。《杂集论》所讲的“任运分别”这个意思，他讲五识身是“谓五识者”，五识身本身任运分别。
“彼与瑜伽所说分别义各有异”，他说他这一部经论，同弥勒菩萨所讲的《瑜伽师地论》，讲分别意识这个分别境界。什么叫“分别”？分别心。“义各有异”，在逻辑上稍有不同。
“彼说任运。即是五识”，《杂集论》所讲任运啊，就是刚才我们比方，我们思想在注意这个理论，注意这个经典，注意在听话，这是意识境界，前五识眼耳鼻舌身，也都在用，不过没有关系，就是前五识的任运，这是《杂集论》的说法；“瑜伽说此。是五识俱分别意识相应寻伺。”弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上说就不同了，进一步了。我们人一天到黑，前五识都在用，譬如我们骑机车、骑摩托车、或者开车、走路，当我们走路，眼睛一定看到前面，要注意啊，眼睛看到前面马路上有没有来车啊，旁边有没有车，那是眼识；知道有车没有车，那是第六意识。所以，我们出了车祸的时候，眼睛还是看到有来车啊，有来车，就是意识昏了，这个意识头脑昏了，就出问题了，眼识还是看到哦。
等于我们有一个孩子在骑车，脚踏车骑的不好，看到对面一个老头子也骑车过来了，两个人快要相撞了，他说那个老先生啊，大概是学佛的，一看不对：“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，拼命地念，大声地念，他说我也对不起，也“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，“砰”，就把他撞上了，这个情形。这个情形就是前五识，第六识都作了主，有一个不作主的身识，就是神经的反应不灵光，前五识。第六意识明明知道危险，“撞车、撞车”，可是前五识身识呢，它跟第六意识配合不上，他这个手就不灵光了，或者是方向盘倒转来了，或者脚乱踩了，就是这个道理。
所以《瑜伽师地论》说，此“是五识俱分别意识”，前五识心同第六意识俱，就同时来，“相应寻伺”就是互相关联，才够得上叫寻伺的作用。当我们在念佛打坐的时候，你说我眼睛闭着，前五识在用不在用？都在用；你觉得我闭着什么都不看，你在看，看个什么？看到里面不看的。闭着眼睛我不看，不看？你明明看了，看那个不看的，前面黑洞洞的、黑蒙蒙的；再不然我不起分别，前面一团亮光，得道了，得道了，有亮光了，明点、明点，拙火、拙火——发神经，自己在那里，都起分别作用，这个分别。所以说《瑜伽师地论》讲，同《杂集论》里所讲的不同点在这个地方。
“故彼所引为证不成”，因此这一派的理论，引证了《杂集论》这本佛经，证明这个道理，证据不足。论辩上证据不对。
“由此五识定无寻伺”，所以由这个道理，你们要了解前五识心有反应，有少度，很轻微的一点点寻伺作用，真正的寻伺啊，必须要第六意识起得大作用。
“有义恶作。忧舍相应。唯慽行转。通无记故。”那么现在把寻伺讨论到这里。现在要转来讨论“疑”跟“悔”了。“悔”跟言论，就是后悔的心理。后悔心理中间，前面有一个先锋队，就是我们人生，很多事情恶（wù）作，就是讨厌，我们经常有个讨厌的心理。尤其是在职业方面，大家做一行怨一行，修行更讨厌，念佛啊，打坐啊，有时候对自己很讨厌，我搞了三年了，影子都没有，这都是讨厌自己，恶作，讨厌自己。甚至于说你用功修行啊，常常偷懒，拜拜佛吧，有时候自己不肯拜，那就是恶作的心理。“恶”就是讨厌，厌恶做这个事情。他说“恶作”的这个心理呀“忧舍相应”，属于忧愁烦恼里。有时候忧愁烦恼的心理，自己检查不出来，太重了，所以对一切事情没有兴趣，没有兴趣就是恶作。所以就不会努力了，是与“忧舍相应”。
“唯慽行转”，“慽”，心里头抓紧了，我们经常感觉到自己心里头，解不开心口，发闷了，这个就是“慽”的心理。所以中国文学形容“戚戚焉”，没有竖心旁这个“戚”，两个“戚”字，“焉”是虚字，就是心里“戚戚焉”，不痛快。这种心理“唯慽行”，“行”就是五阴里头色受想行识，他生命本能在活动。这个恶作的心理，遭遇这个后悔这个范围，“通无记故”，恶作心理，这种心理在我们心理行为上，属于善吗？还是属于恶呢？
我们晓得学唯识啊，人有三性，善、恶、无记。普通讨论，把人性只讨论两面，善与恶，佛学最透彻了，人性有三业，善、恶，有时候是无记，不善也不恶，就是傻在那里，呆在那里。有时候我们看一个东西，你说去观察一个东西，你说大家去观光看风景，你说看了半天，路上风景看到没有？看到了，那是眼识看到了，意识呢，意识在无记，傻不愣登的，“啊？到了？!”“喔，又回来了？!”看了半天，你说那个风景怎么样？都看到了，眼识看到了，意识上一点没有，意识在无记中，无记的心理我们很多哦。
真的没有无记，至善，那就叫做定。换句话，这个人活着头脑永远清楚了，没有昏过、没有呆过。普通我们以为修行啊，实际上都在那里作阿呆。以为入定，是个呆瓜一样啊，讲了半天，他在入定。我说：“你写啊”，“嘿嘿，就写就写”，他脑筋在无记中，这是很可怕的。尤其要注意哦，老年以后，年龄大了，脑子衰老，无记的东西越来越重。现前的事情都记不住了。真修行人，不会有这个现象，不受年龄的限制，那你心真的清明了，无记不会有。换句话，恶念也会减少，善念增长了，慢慢的纯善了，没有无记，最后也无我。最后善也空，那差不多到了“无心地”了，得定了，得道了，就有那么严重。所以按我们普通恶作的心理，也“通与无记”。通与无记，跟无记俩相通的。因为我们常常对许多人生世界很讨厌，讨厌就是不理，不理就忘掉了，所以我们平常都在无记中。
善有善报，恶有恶报，无记有没有报啊？一样的报，无记报。所以常常无记报是什么？有时候你走路，人家忽然丢一个酒瓶出来，“啪”，把你头打破了。你前生有无记的时候打过人家，人家现在也打过你，他有意打你没有？没有，碰上的，这就是无记果报，人生境界有许多的人生的遭遇，都是前生前世的无记果的果报。对方有没有害你？没有，可是你真受了害；当然好报也有啊，忽然走到路上捡到三千块钱，那你也是前生无记送了人，现在无记还给你。所以无记掉钱多去做，不过你有意去做无记，已经有记了，那就不行了。所以无记果，它跟恶作的心理是“忧舍相应。唯戚行转。通无记故”。
“睡眠。喜忧舍受俱起。行通欢慽中庸转故。”所以，我们睡觉这个心理现状，睡眠这个心理也有忧、也有喜，“俱起”，同时来。我们有时候事情太痛苦了，算了睡一觉。这个事情我很有经验，我常常告诉朋友，我最大的本事，事到万难，解决不了的时候，管他呢睡觉吧，那最好。叫作“一被蒙头万事丢”，拿个被子往上面一盖，当成我现在就翘辫子了，等一下他们车子就来了，就把我往民权东路一送，如此一来，万事皆丢。什么都没有，这一觉睡醒了，你就好了。不过，在万难的时候，忧喜中间你能不能睡，是你的本事了。讲是讲得好听，“衲被蒙头万事丢”，就看你丢不丢得了啊。睡眠这个事情，有时候喜，睡醒了以后很高兴，有喜欢睡眠，所以“喜忧舍受”，睡觉的时候，什么都丢开了才能睡着啊。不舍不行啊，有一点念头挂着不舍就不能睡，所以，睡眠是喜、忧、舍受（感受）。
注：本书2019年根据南怀瑾老师录音整理，定稿于2024年10月。比2005年整理的40讲《唯识与中观》有很大的区别。需要纸质书微信联系13138640099袁老师