- 孔子教人，莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。虞书曰：人心惟危，道心惟微。论语曰：从心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不违仁。孟子曰：君子所性，仁义礼智根于心。此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其眞。其或认心以为性，眞所谓差毫厘而谬千里者矣。
- 繋辞传曰：无有逺近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也，易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉！
- 道心，寂然不动者也。至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。
- 道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精，所以审其几也；惟一，所以存其诚也。允执厥中，“从心所欲不踰矩”也，圣神之能事也。
- 释氏之明心见性，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之眞也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。旣则欲其即相、即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性旣得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凢释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！使其据所见之及，复能向上寻之，“帝降之衷”亦庻乎其可识矣。顾自以为无上妙道，曾不知其终身尚有寻不到处，乃敢遂驾其说，以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭絶天理，其贻祸之酷可胜道哉！夫攻异端，辟邪说，孔氏之家法也。或乃阳离阴合，貎诋心从，以荧惑多士，号为孔氏之徒，谁则信之！
- 盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“乾道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质旣具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆偹于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于逺，见其小而遗其大。凢其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故大学之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，徃徃互相发明。其言譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余，为人之意，尤为深切。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其工？徒自诬耳。
且如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，孟子犬牛人性之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，则凢偹于我者，有不可得而尽通乎？又如中庸言：大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。夫三百、三千，莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于发育万物，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，内外本末，“幽明之故，死生之说，鬼神之情状”，皆当一以贯之而无遗矣。然则所谓万物者，果性外之物也邪！
- “格物，莫若察之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问，则又以为“求之情性固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察。”盖方是时，禅学盛行，学者徃徃溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思，故常陷于一偏，蔽于一已，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是表章大学之书，发明格物之旨，欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中。良工苦心，知之者诚亦鲜矣。
夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功。然非真积力久，何以及此？
- 幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地为幻，以生死为轮回，以天堂地狱为报应，是其知之所未彻者亦多矣，安在其为见性！世顾有尊用“格此物、致此知”之绪论，以阴售其明心之说者，是成何等见识邪！佛氏之幸，吾圣门之不幸也。
- 此理诚至易，诚至简。然“易简而天下之理得”，乃成德之事。若夫学者之事，则博学审问愼思明辨笃行，废一不可。循此五者以进，所以求至于易简也。茍厌夫问学之烦，而欲径逹于易简之域，是岂所谓易简者哉！大抵好髙欲速，学者之通患，为此说者，适有以投其所好，中其所欲。人之靡然从之，无怪乎其然也。然其为斯道之害，甚矣，可惧也夫！
- 格字，古注或训为至，如“格于上下”之类；或训为正，如“格其非心”之类。格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释“天寿平格”之格，又以为“通彻三极而无间”。愚按，通彻无间，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于上下”，曰“通彻上下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。
- 自夫子赞易，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一徃一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长収藏，为斯民之日用彛伦，为人事之成败得失。千条万緖，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。
或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。程伯子尝歴举系辞“形而上者谓之道，形而下者谓之器，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人黙而识之也。学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。
所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：所以阴阳者道。又云：所以阖辟者道。窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：理与气决是二物。又云：气强理弱。又云：若无此气，则此理如何顿放？似此类颇多。惟答柯国材一书有云：一阴一阳，徃来不息，即是道之全体。此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。
- 朱子年十五六，即有志于道，求之释氏者几十年，及年二十有四，始得延平李先生而师事之。于是大悟禅学之非，而尽弃其旧习。延平旣卒，又得南轩张子而定交焉，诚有丽泽之益者也。延平尝与其友罗博文书云：元晦初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今旣论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。自见罗先生来，未见有如此者。又云：此子别无他事，一味潜心于此，今渐能融释，于日用处一意下工夫。若于此渐熟，则体用合矣。观乎此书，可以见朱子入道端的。其与南轩徃复论辨，书尺不胜其多。观其论中和最后一书，发明心学之妙，殆无余藴，又可见其所造之深也。诚明两进，著述亦富。当时从游之士、后世私淑之徒累百千人，未必皆在今人之下，然莫不心悦而诚服之，是岂可以声音笑貎为哉！今之学者，槪未尝深考其本末，但粗读陆象山遗书数过，輙随声逐响，横加诋訾，徒自见其陋也已矣，于朱子乎何伤！（谦开善当是髙僧，然未及考）
- 自昔有志于道学者，罔不尊信程朱，近时以道学鸣者，则泰然自处于程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早尝学焉而竟弃之者也。夫勤一生以求道，乃拾先贤所弃以自珍，反从而议其后，不亦误耶？虽然，程朱之学可谓至矣，然其心则固未尝自以为至也。何以明之？程叔子易传已成，学者莫得传授，或以为请，则曰：自量精力未衰，尚觊有少进尔。朱子年垂七十，有“于上面犹隔一膜”之叹，盖诚有见乎义理之无穷，于心容有所未慊者，非谦辞也。愚尝徧取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子与朱子论著、答问，不为不多，徃徃穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔。岂其所谓犹隔一膜者乎？夫因其言，而求其所未一，非笃于尊信者不能。此愚所以尽心焉，而不敢忽也。
- 六经之中，言心自帝舜始，言性自成汤始。舜之四言未尝及性，性固在其中矣。至汤始明言之曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。孔子言之加详，曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。又曰：性相近。子思述之，则曰：天命之谓性，率性之谓道。孟子祖之，则曰：性善。凡古圣贤之言性，不过如此。自告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言，其言益多，其合于圣贤者殊寡，卒未有能定于一者。及宋，程张朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰“二之则不是”，而一之又未能也，学者之惑，终莫之觧，则纷纷之论，至今不絶于天下，亦奚怪哉！
愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出理一分殊四字，简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜，语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。
- 所谓“约而无所不通”者，请以从古以来凡言性者明之。“若有恒性”，理之一也，“克绥厥猷”，则分之殊者，隐然寓乎其间。“成之者性”，理之一也，“仁者”“知者”“百姓”也，“相近”也者，分之殊也。“天命之谓性”，理之一也，“率性之谓道”，分之殊也（此别有说，在后）。“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊，“有性善，有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程张本思孟以言性，旣专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣，曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也，乃曰“气质之性，即太极全体堕在气质之中。”夫旣以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，自无徃而不通，而所谓“天下无性外之物”，岂不亶其然乎！
- 至理之源，不出乎动静两端而已。静则一，动则万殊，在天在人一也。乐记曰：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。中庸曰：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。此理之在人也，不于动静求之，将何从而有见哉？然静无形而动有象，有象者易识，无形者难明，所贵乎穷理者，正欲明其所难明尔。夫未发之中，即“帝降之衷”，即“所受天地之中以生”者，夫安有不善哉！惟是喜怒哀乐之发，未必皆中乎节，此善恶之所以分也。节也者，理一之在分殊中也。中节即无失乎天命之本然，何善如之？或过焉，或不及焉，犹有所谓善者存焉，未可遽谓之恶也。必反之，然后为恶。“反之”云者，好人之所恶，恶人之所好也。所以善恶之相去，或相倍蓰，或相十百，或相千万，兹不谓之万殊而何？然欲动情胜，虽或流而忘反，而中之本体，固自若也，初未始须臾离也。不明乎此，而曰我知性，非妄欤！
- 乐记所言欲与好恶，与中庸喜怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故乐记独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。
- 天人一理，而其分不同。“人生而静”，此理固在于人，分则属乎天也。“感物而动”，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必愼其独，其以此夫。
- 理一分殊四字，本程子论西铭之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一歳则然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川旣有此言，又以为“才禀于气”，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气，亦称伊川此语说得好，却终以理气为二物。愚所疑未定于一者，正指此也。
- “天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质旣成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。所云“君子之道鲜矣”者，盖君子之道，乃中节之和，天下之逹道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧愼独，所以修道也。
- “喜怒哀乐之未发，谓之中”，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可覩，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐，人人所有而易见者，但不知其所谓“中”，不知其为“天下之大本”，故特指以示人，使知性命即此而在也。上文“戒愼恐惧”，即所以存养乎此，然知之未至，则所养不能无差，或陷于释氏之空寂矣。故李延平教人“须于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。”李之此指，盖得之罗豫章。罗得之杨龟山，杨乃程门髙第，其固有自来矣。程伯子尝言：学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。叔子亦言：勿忘勿助长，只是养气之法，如不识怎生养？有物始言养，无物又养个甚？由是观之，则未发之中，安可无体认工夫！虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为“旣思即是已发”，语亦伤重。思乃动静之交，与发于外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言“天理二字，是自家体贴出来。”又云“中者，天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明！学者于未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，眞如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。亹亹焉，戒惧以终之，庻无负子思子所以垂教之深意乎！
- 存养是学者终身事，但知旣至与知未至时，意味逈然不同。知未至时，存养非十分用意不可，安排把捉，静定为难，徃徃久而易厌。知旣至，存养即不须大叚着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓“诚明两进”者，以此。省察是将动时更加之意，即大学所谓安而虑者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深，若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是君主，省察乃辅佐也。
- 孟子以“勿忘勿助长”为养气之法，气与性一物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。子思所谓“戒愼恐惧”，似乎勿忘之意多，孟子语意较完也。
- 二四、格物致知，学之始也。克已复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则惟知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日逺。物格则无物，惟理之是见。已克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理，自不容紊。故曰“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，茍未尝眞知礼之为礼，有能“不逺而复”者，不亦鲜乎！
- 颜子“克已复礼”殊未易言，盖其于所谓礼者，见得已极分明，所谓“如有所立卓尔”也。惟是有我之私，犹有纎毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。然此处工夫最难，盖大可为也，化不可为也。若吾徒之天资学力去此良逺，但能如谢上蔡所言“从性偏、难克处克将去”，即是日用间切实工夫。士希贤，贤希圣，固自有次第也。
- 颜子之犹有我，于“愿无伐善，无施劳”见之。
- 天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之，曰“一阴一阳之谓道”。
- “上天之载，无声无臭”，不出乎人心动静之际，人伦日用之间。诗所谓“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”，即其义也。“君子敬而无失”，事天之道，庻乎尽之。若夫圣人“纯亦不已”，则固与天为一矣。
- 仁至难言。孔子之答问仁，皆止言其用力之方。孟子亦未尝明言其义，其曰“仁人心也”，盖即此以明彼，见其甚切于人，而不可失尔，与下文“人路”之义同。故李延平谓“孟子不是将心训仁”，其见卓矣。然学者类莫之察，徃徃遂失其旨。歴选诸儒先之训，惟程伯子所谓“浑然与物同体”，似为尽之。且以为义“礼智信皆仁”，则粲然之分，无一不具。惟其无一不具，故彻头彻尾，莫非是物，此其所以为浑然也。张子西铭，其大意皆与此合。他如“曰公”“曰爱”之类，自同体而推之，皆可见矣。
- 操舎之为言，犹俗云提起放下。但常常提掇此心无令放失，即此是操，操即敬也。孔子尝言“敬以直内”，盖此心常操而存，则私曲更无所容，不期其直而自直矣。先儒有以主敬，持敬为言者，似乎欲宻反踈，后学或从而疑之，又不知其实用工果何如也。
- 鸢飞鱼跃之三言，诚子思吃紧为人处，复言“君子之道造端乎夫妇”，则直穷到底矣。盖夫妇居室，乃生生化化之源，天命之性于是乎成，率性之道于是乎出。天下之至显者，实根于至微也，圣贤所言无非实事。释氏旣断其根，化生之源絶矣，犹譊譊然自以为见性，性果何物也哉！
- 有志于道者，必透得富贵。功名两关，然后可得而入。不然，则身在此道在彼，重藩宻障以间乎其中，其相去日益逺矣。夫为其事必有其功，有其实其名自附。圣贤非无功名，但其所为，皆理之当然而不容已者，非有所为而为之也。至于富贵，不以其道得之且不处，矧从而求之乎！茍此心日逐逐于利名，而亟谈道德以为观听之美，殆难免乎谢上蔡鹦鹉之讥矣。
- 鬼神乃二气之良能，莫非正也，其或有不正者，如滛昏之鬼与夫妖孽之类，亦未始非二气所为。但阳气盛，则阳为之主，阴为之辅，而为正直之鬼神。阴气盛则阴为之主，微阳反为之役，而为不正之妖孽。妖孽虽是戾气，无阳亦不能成，此理至深，要在精思而自得之，非言说所能尽也。凢妖孽之兴，皆由政教不明，阳日消而莫之扶，阴日长而莫之抑，此感彼应，犹影之于形，自有不期然而然者。然则消异致祥，其道亦岂逺乎哉！
- 邵子云：一动一静者，天地之至妙者欤，一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤。性命之理，一言而尽之，何其见之卓也！又其诗有云：须探月窟方知物，未蹑天根岂识人。朱子遂取其词以为之赞，又有以深逹邵子之奥矣。学者不求之动静之间，固无由见所谓月窟与天根。茍天根月窟之不能知，则所云“至妙至妙者”无乃徒为赞叹之辞而已？儒先深意之所在，读者其可忽诸！
- 未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。盖中为天下之大本，人与物不容有二。顾大本之立，非圣人不能。在学者，则不可不勉。若夫百姓，则日用而不知，孟子所谓“异于禽兽者几希”，正指此尔。先儒或以为“常人更无未发之中”，此言恐误。若有无不一，安得为“物物各具一太极”乎？此义理至精微处，断不容二三其说也。
- 程子讥吕与叔不识大本，非谓赤子无未发之中，盖以赤子之心不能无动，动即有所偏着，故不可谓之大本尔。然中之本体固自若也，且其虽有偏着，而常纯一无伪，是以孟子取之。即此推寻，中之为义，亦庻乎其可识矣。
- 理，一也，必因感而后形。感则两也，不有两即无一。然天地间，无适而非感应，是故无适而非理。
- 神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。“为”之为言，所谓“莫之为而为”者也。张子云：一故神，两故化。盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释氏之归矣。
- 天人物我之分明，始可以言理一。不然，第承用旧闻而已。
- “穷理尽性以至于命”，二程所言，乃大贤以上事，张子所言，乃学者事。然物格知至，则性命无不了然，更无渐次，若行到尽处，则有未易言者尔。
- 程叔子答苏季明之问，有云：中有甚形体？然旣谓之中，也须有个形象。伯子尝云：中者，天下之大本。天地间，亭亭当当，直上直下之正理。兹非形象而何？凢有象皆可求，然则求中于未发之前，何为不可？固知叔子此言，非其终身之定论也。
- 形象与形体，只争一字。形体二字皆实，象字虚实之间。然中之为象，与易象又难槪论，要在善观而黙识之耳。
- 人物之生，本同一气，恻隐之心，无所不通。故“亲亲而仁民，仁民而爱物”，皆理之当然，自有不容已者，非人为之使然也。“君子之仕也，行其义也。”行吾义即所以尽吾仁，彼溺于富贵而忘返者，固无足论，偏守一节以为髙者，亦未足与言仁义之道也。
- 论治道，当以格君心为本。若伊尹之辅太甲，周公之辅成王，皆能使其君出昏即明，克终厥德。商周之业頼以永延，何其盛也！后世非无贤相，随事正救亦多有可称，考其全功，能庻几乎伊周者殊未多见，盖必有颜孟之学术，然后伊周之相业可希。然则，作养人才又诚为治之急务，欲本之正，而急务之不知，犹临川而乏舟楫，吾未见其能济也已。
- 作养人才，必由于学校。今学校之教，纯用经术，亦云善矣。但以科举取士，学者徃徃先词藻而后身心，此人才之所以不如古也。若因今之学校，取程子教养选举之法，推而行之，人才事业逺追商周之盛，宜有可冀。所谓“尧舜之智，急先务”，其不在兹乎，其不在兹乎！
- 古之立政也，将以足民；今之立政也，惟以足国。古之为政者，将以化民；今之为政者，愚夫愚妇或从而议之，何民之能化！
- 知人之所以为难者，迹然而心或不然也。君子心乎为善，固无不善之迹。小人心乎为恶，然未尝不假仁义以盖其奸，其奸愈深，则其盖之也愈宻，幸而有所遇合，则其附会弥缝也愈巧。自非洞见其心术，有不信其为君子已乎？虽其终于必败，然国家受其祸害，有不可胜救者矣！载稽前史，歴歴可征。夫人固未易知，茍清明在躬，其诚伪亦何容隠？或乃蔽于私，累于欲，失其所以照临之本，夫安得不谬乎？然则，知言之学，正心之功，是诚官人者之所当致力也。
- 法有当变者，不可不变，不变即无由致治。然欲变法，须是得人，诚使知道者多，尚德者众，无彼无已，惟善是从，则于法之当变也，相与议之必精，旣变也，相与守之必固，近则为数十年之利，逺则数百年之利亦可致也。以天下之大，知道者安敢以为无人？诚得其人以为之表率，薫陶鼓舞，自然月异而歳不同，近则五年，逺则十年，眞才必当接踵而出矣。且谈道与议法，两不相悖而实相资，三五年间，亦何事之不可举邪！
- 尝自一邑观之，为政者茍非其人，民輙生慢易之心，虽严刑峻法无益也。一旦得贤者而临之，民心即翕然归向。其贤不肖，亦不必久而后信，但一嚬笑、一举措之间，民固已窥而得之。风声之流不疾而速，其向背之情自有不约而同者，乃感应之常理也。故君子之守，修其身而天下平，大臣之业，一正君而国定。“知逺之近，知风之自，知微之显”，斯可以为政矣。政与德无二道也。
- “忠告善道”，非惟友道当然，人臣之进言于君，其道亦无以易此，故矫激二字，所宜深戒。夫矫则非忠，激则未善，欲求感格，难矣。然激出于忠诚犹可，如或出于计数，虽幸而有济，其如“勿欺”之戒何哉！
- 为治者常患于乏才。才固未尝乏也，顾求之未得其方尔。盖必各举所知，然后天下之才毕见于用。孔子告仲弓云：举尔所知，尔所不知，人其舎诸？此各举所知之义也。今举贤之路殊狭，未仕者旣莫得而举，已仕者自藩臬以至郡邑，以一道计之，其人亦不少矣，而其贤否率取决于一二人之言，以此而欲求尽天下之才，其可得乎？非有以变而通之，乏才之叹何能免也！
- 制度立，然后可以阜俗而丰财。今天下财用日窘，风俗日敝，皆由制度隳废而然也。故自衣服饮食、宫室舆马，以至于冠婚丧祭，必须贵贱有等，上下有别，则物无妄费而财可丰，人无妄取，而俗可阜。此理之不易者也。然法之不行，自上犯之。“君子之德风，小人之德草。”是在朝廷而已矣。
- 井田势不可复，限田势未易行。天下之田，虽未能尽均，然亦当求所以处之之术。不然，养民之职，无时而举矣。今自两淮南北，西极汉沔，大率土旷人稀、地有遗利，而江浙之民，特为蕃庻，徃徃无田可耕，于此有以处之，其所济亦不少矣。“以佚道使民，虽劳不怨。”学道爱人之君子，岂无念及于此者乎？然汉之晁错得行其策于塞下，宋之陈靖不得行其说于京西，此则系乎上之人明与断何如耳。
- 理财之道，大学四言尽之，而后世鲜不相戾，公私交病固其所也。今太仓之粟，化为月课以入权门者，不可胜计；内库之出内，司国计者不复预闻，谓有政事可乎？经费不足，则横敛亟行，奈之何民不穷且盗也！且唐之德宗犹能纳杨炎之请，立移财赋于左藏，况乃英明之主，抑又何难？由此推类以尽其余，财不可胜用矣。
- 唐宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质旣美，心地复縁此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中，不逺矣。且凢为此学者，皆不隠其名，不讳其实，初无害其为忠信也，故其学虽误，其人徃徃有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心，果何如也？
- 天下，大器也，必以天下为度者，始能运之，才不足恃也。虽有过人之才，而未闻君子之道，其器固易盈也。弗盈则大，以大运大，不其裕乎！
- 人才之见于世，或以道学，或以词章，或以政事，大约有此三等，其间又各有浅深髙下之异，然皆所谓才也。但以余所见闻，道学之名，世多不喜，而凢为此学者，名实亦未必皆副；又或未能免于骄吝，此嫌谤之所自生也。夫学以求道，自是吾人分内事，以此忌人固不可，以之骄人亦恶乎可哉！且形迹一分，势将无所不至。程苏之在元佑，其事亦可鉴矣。是故，为士者当务修其实，求士者必兼取其长，如此，则小大之才，各以时成，两不相嫌而交致其用，天下之治，庻乎其有攸頼矣。
- 髙非不用儒，顾眞儒亦自难得尔。当时如陆贾、叔孙通軰，帝皆尝纳其论说，听其施为，然其规模力量槪可见矣。以汉髙之明逹，有贤于二子者，讵肯轻弃之乎？鲁两生不从叔孙之招，杨子云以大臣许之，未知何所见而云然也。夫谓“礼乐，积德百年而后可兴”，其言未为无理。然百年之内，必当有所从事，况乎礼乐之为用，为天下国家不可一日无者！两生果大贤欤，于其本末先后之序，固宜有定见矣。即有定见，盍出而一陈之，使其言果可行而帝不从，去就固在我也。且恶知其不能用？遂视一叔孙生以为行止，不亦坐失事几之会哉！以愚观之，两生于道未必有闻，盖偏守一节以为高者尔，不出则为两生，出则为四皓，恐未足以当大臣之选也。
- 唐府兵之法，最为近古，范文正公尝议欲兴复，而为众说所持。道之废兴，信乎其有命也。愚于此颇尝究心，窃以此法之行，灼然有利而无害，揆之人情事势，亦无不可行之理。顾其脉络之相聨属者非一处，条目之相管摄者非一端，变通之宜，要当临时裁酌，非一言所能尽也。然须推广其制，通行于天下，使郡邑无处无偹，缓急斯有所恃以无虞。其老弱无用坐食之兵，皆归之农，自然国用日舒，民力日裕，此灼然之利，非簸弄笔舌之空谈也。
- 楚汉之争天下，髙帝身拒项羽于荣阳、成皋间，令韩信北渡河，取魏、取赵、取燕、取齐，河北山东之地旣举，羽在汉围中矣。然其南犹有九江王黥布，围未合也。及隋何以布归汉，则其围四合矣，羽复安所逃乎？此汉取天下之大势也。凢用兵制胜，以识形势为先。然有天下之形势，有一方之形势，有战阵间之形势，得之则成，失之则败。成败之为利害，有不可胜计者矣。今之儒者，鲜或谈兵，要之，钱糓甲兵皆吾人分内事，何可以不讲也？且如唐安禄山旣犯东京，眷留不去，李泌郭子仪皆请先取范阳以覆其巢穴，此眞识形势者也。肃宗急于収复，不从其策，河北之地，由此失之，终唐之世而不能复。黄巢横行入广，高骈请分兵守郴循梧昭桂永数州之险，自将由大庾度岭击之，此眞识形势者也。使从其言，巢直置中兎尔。而当国者曾莫之省，巢果覆出为恶，遂致滔天。然则，形势之所系岂小哉！
- 天之道，日月星辰为之经，风雨雷霆霜露为之纬，经纬有常，而元亨利贞之妙在其中矣，此造化之所以成也。人之道，君臣父子夫妇长幼朋友为之经，喜怒哀乐为之纬，经纬不忒，而仁义礼智之实在其中矣，此德业之所以成也。
- 周子之言性，有自其本而言者，“诚源、诚立、纯粹至善”是也，有据其末而言者，“刚善、刚恶、柔亦如之、中焉止矣”是也。然通书首章之言，浑沦精宻，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦踈矣。
- 太极阴阳之妙，善观者试求之一岁之内，自当了然。一日之内亦可观，然太近而难详也。一元之内亦可观，然太逺而难验也。要之，近而一日，逺而一元，其盈虚消息相为循环之理，即一岁而推之，无有不合。易言“复其见天地之心”，盖明指其端矣。茍明乎此，其于酬酢世变，又岂待于外求也哉！
- 性无形，虽有善譬，终难尽其妙。孟子程子皆尝取譬于水，其言有不容易者。盖以就下之与在山，清之与浊同一物也。然至语其不善，一则以为抟击使之，一则以为泥沙混之，是亦微有不同。必也会二说而同之，性之义庻其尽矣。谢显道记伊川先生语有云：禅家之言性，犹太阳之下置器，其间方员大小不同，特欲倾此于彼尔。然在太阳几时动？伊川此语，足以破禅家之谬。然又言：人之于性，犹器之受光于日。受字固与倾字不类，但此譬终觉未亲。
- 程伯子论“生之谓性”一章，反复推明，无非理一分殊之义。朱子为学者条析，虽词有详畧，而大旨不殊。然似乎小有未合，请试陈之。夫谓“人生气禀，理有善恶”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此两物相对而生”，以其理之一者言也。谓“人生而静以上不容说”，盖人生而静，即未发之中，一性之眞，湛然而已，更着言语形容不得，故曰“不容说”。“继之者善”，即所谓“感于物而动”也，动则万殊，刚柔善恶于是乎始分矣。然其分虽殊，莫非自然之理，故曰“恶亦不可不谓之性。”旣以刚柔善恶名性，则非复其本体之精纯矣，故曰“纔说性时，便已不是性也。”下文又以水之清浊为喻，盖清其至静之本体，而浊其感动之物欲也。本体诚至清，然未出山以前无由见也，亦须流行处方见，若夫不能无浊，安可无修治之功哉！修治之功旣至，则浊者以之澄定，而本体当湛然矣。然非能有所増损于其间也，故以“舜有天下而不与”终之。
切详章内“以上”二字，止是分截动静之界，由动而言，则静为以上，犹所谓“未发之前”，未发更指何处为前？盖据已发而言之耳。朱子于此，似求之太过，却以为“人物未生时”，恐非程子本意。盖程子所引“人生而静”一语，正指言本然之性，继以“纔说性时，便已不是性”二语，盖言世所常说乃性之动，而非性之本也。此意甚明，详味之自可见。若以“人生而静以上”，为指人物未生时说，则是说“维天之命”，“不是性”三字无着落矣。
- 程叔子云：孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也。被命受生之后，谓之性尔，故不同，继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完偹。同中有异，异中有同，性命之实，无余无欠。但章末二语，恐记録者不能无少误耳。盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一，成形之后，犬牛与人，其性自是不同。叔子所云“不害为一”，正指本源处言之，而下文若乃二字却说开了，语脉殊欠照应，非记録之误而何？
- 二程教人，皆以知识为先。其言见于遗书及诸门人所述，歴歴可考。大学所谓“欲诚其意者，先致其知。知至而后意诚。”此不易之序也。及考朱子之言，则曰：上蔡说“先有知识，以敬涵养”，似先立一物了。他日却又有云：未能识得，涵养个甚？尝屡称明道“学者先须识仁”一叚说话极好。及胡五峯有“欲为仁，必先识仁之体”之言，则又大以为疑，却谓：不必使学者先识仁体。其言之先后不一如此，学者将安所适从哉！愚尝窃以所从入者验之，断非先有知识不可。苐识仁大是难事，明道尝言“天理二字，是自家体贴出来。”此所以识仁之方也。然体贴工夫，须十分入细，一毫未尽即失其眞。朱子之言，大抵多随学者之偏而救之，是以不一，然因其不一而求以归于至一，在我有余师矣。
- 理之所在谓之心，故非存心则无以穷理。心之所有谓之性，故非知性则无以尽心。孟子言心言性非不分明，学者徃徃至于错认，何也！求放心只是初下手工夫，尽心乃其极致中间紧要便是穷理。穷理须有渐次，至于尽心知性，则一时俱了，更无先后可言。如理有未穷，此心虽立，终不能尽。吾人之有事于心地者，其尽与不尽，反观内省亦必自知。不尽而自以为尽，是甘于自欺而已矣，非诚有志于道者。
- 延平李先生曰：动静眞伪善恶皆对而言之，是世之所谓动静眞伪善恶也，非性之所谓动静眞伪善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣。求眞于未始有伪之先，而性之眞可见矣。求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。此等言语，是实下细宻工夫体贴出来，不可草草看过。
- 动亦定，静亦定，性之本体然也。动静之不常者，心也。圣人性之，心即理，理即心，本体常自湛然，了无动静之别。常人所以胶胶扰扰，曽无须叟之定贴者，心役于物而迷其性也。夫事物虽多，皆性分中所有。茍能顺其理而应之，亦自无事。然而明有未烛，诚有弗存，平时旣无所主，则临事之际，又恶知理之所在而顺之乎！故必诚明两进，工夫纯熟，然后定性可得而言，此学者之所当勉也。
- “旣不知尊德性，焉有所谓道问学。”此言未为不是，但恐差认却德性，则问学直差到底。原所以差认之故，亦只是欠却问学工夫。要必如孟子所言“博学详说”“以反说约”，方为善学。茍学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已！
- 程子有云：世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。此言于人甚有所警发，但不知如何出脱得也？然上文已有“物各付物”一言，只是难得到此地位，非物格知至而妄意及此，其不为今之狂者几希！
- “凡言心者皆是已发”，程子尝有是言，旣自以为未当而改之矣。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如书传释人心道心，皆指为已发，中庸序中“所以为知觉者不同”一语，亦皆已发之意。愚所谓“未定于一”者，此其一也。
- 命之理，一而已矣，举阴阳二字，便是分殊，推之至为万象。性之理，一而已矣，举仁义二字，便是分殊，推之至为万事。万象虽众，即一象而命之全体存焉。万事虽多，即一事而性之全体存焉。
- 天之道莫非自然，人之道皆是当然。凢其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。
- 吾儒只是顺天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未尝不以自然借口。卲子有言“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉！”片言可以折斯狱矣。顾彼犹善为遁辞，以谓佛氏门中不舎一法。夫旣举五伦而尽弃之矣，尚何法之不舎邪！（以下旧本伤冗，今削之：独有诳取人财以为饱暖安居之计，乃其所不能舎之法耳）
- “静中有物”者，程伯子所谓“亭亭当当，直上直下之正理”是也。朱子以为“思虑未萌，而知觉不昧”，似乎欠一理字。学者或认从知觉上去，未免失之。
- “人心有觉，道体无为”，熟味此两言，亦可以见心性之别矣。
- 朱子辨苏黄门老子解有云：道器之名虽异，然其实一物也，故曰“吾道一以贯之”与所云“理气决是二物”者，又不同矣。为其学者，不求所以归于至一可乎？
- “乾以易知，坤以简能”，此人之良知良能所自来也。然乾始物，坤成物，固自有先后之序矣。其在学者，则致知力行工夫，要当并进，固无必待所知旣彻而后力行之理，亦未有所知未彻，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若将来商量议拟，第成一场闲说话耳，果何益哉！
- 张子韶以佛语释儒书，改头换面，将以愚天下之耳目，其得罪于圣门亦甚矣。而近世之谈道者，或犹阴祖其故智，徃徃假儒书以弥缝佛学，律以春秋诛心之法，吾知其不能免夫！