董仲舒，广川人。今河北省景县有大董故庄，世传即仲舒故里。生卒年不详，根据《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事”一语推之，董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年，即公元前2世纪初叶。又根据董仲舒著书例用旧历，不及使用太初历，可见他在汉武帝太初元年（前104）改历前已作古人。他历经四朝，享年达80岁以上。
董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于人间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上事学之路的。
董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川（在齐）田生；传《春秋》，于齐鲁有胡毋生，于赵（大河南北）则是董仲舒。八位大师中，韩婴和董仲舒分别来自燕赵，其他六人，都出于齐鲁故国，是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻，是西汉初儒家文化圈内的成员之一。
董仲舒为学异常勤奋，数十年如一日，《史》《汉》本传说他专心学业，“盖三年不窥园，其精如此！”（后引本传，不复出注）王充《论衡·儒增》亦载：“儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。”桓谭《新论·本造》甚至说：“董仲舒专精述古，年至六十余，不窥园中菜。”真不愧是中国历史上第一个“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的纯儒！他游心于六艺，陶醉于胜境，对当时社会时尚，生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺，马牛繁息，“众庶街巷有马，阡陌之间成群”，人们乘马也非常讲究，乘母马者被“摈（排斥）而不得聚会”。可董仲舒对此并不留意，“尝乘马不觉牝牡，志在经传也。”（《太平御览》卷840引）他沉迷于圣经贤传之中，简直到了如痴如狂的地步！
功夫不负有心人，董仲舒学通五经，义兼百家，且长于议论，善为文章，《汉书·儒林传》载：“仲舒通五经，能持论，善属文。”王充说：“董仲舒者，文之乌获也。”（《论衡·效力》）喻之为文章圣手，著作的大力士。此外，董仲舒还多见博闻，知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒“文说美善，博览膏腴”，读了很多内容丰富的书，认识举世罕见的“重常之鸟”（《别通》）。当时诸生多专主一经，不能旁通；有的甚至“或为雅，或为颂”（刘歆《移太常博士书》），数人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比，董仲舒真是鹤立鸡群，形若天渊，无惭“通才”“鸿儒”之喻。此外，董仲舒还具有高尚的道德修养，优雅的言谈举止，他言中规，行中伦，“进退容止，非礼不行”。智能全面，品学皆优。桃李不言，下自成蹊，四方学士，“皆师尊之”。不少有志青年，云会广川，从董仲舒问学。董仲舒于是“下帷讲诵”，传道授业，今河北景县尚有“董仲舒下帷处”遗迹。弟子太多，无法一一亲传面授，便叫门下高足代劳。史书上说，董仲舒讲学，在讲堂里挂上一幅帷帘，他在里面讲，弟子在帘外听，只有资性优异，学问不错的弟子才能够登堂入室，得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅，在门下转相传授。因此有的学生慕名而来，师从一场，连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声誉之高，气派之盛！
五经之中，董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，自己的主张难以见之实施，于是以著作史书褒贬历史的方法来寄托自己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害，孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于书。孔子死后，弟子各以所闻辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来，而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。
胡毋生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。”（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛，结束其没有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例，著有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉末何休作《公羊解访》，就曾“依胡毋生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生“与董仲舒同业，仲舒著书称其德。”有曰：“胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉三国学案》）
唐徐彦《公羊疏》说：“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。”（《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列传》。传曰：
胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。
单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁，未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰：“汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》仍将“而董生”以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡查之非师徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可见董生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可知。
董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》，并总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博士。
博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿谀之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为中国历史上第一个为革命事业而英勇献身的知识分子。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“走狗”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之“窦太后又好黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。’
董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄著《春秋》、左丘失明著《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰著《史记》这部千古名著。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新儒学体系，以适应西汉社会大一统之局，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时而出！
机会终于来了，雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座！
公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是“无为之治”，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！
汉武刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄材大略，朝气蓬勃。他讲文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗（托孤）则霍光、金日䃅；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝“立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙用！
公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏泰、张仪纵横之说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年至建元三年才七十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以说“七十余年”。董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田蚡为太尉。窦田倾向儒学，推荐儒生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田蚡亦免职反省。申公以老疾为由，县归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。
建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。六月，武安侯田蚡复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说：“及窦太后崩，武侯田(虫分)为丞相，细黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后，而为儒学的走红作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。
元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》（或《贤良对策》），后被班固全文收在《汉书·董仲书传》之中。
第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”；“灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？
董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：
天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。
天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德”的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。
对于人性善恶问题，董仲舒说：
命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。
命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命无法改变，而社会环境却可以改良。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者之所铸。”
当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。
法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者被有所为就当求之于天道了。天道是什么？他说：
天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。
天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？ 施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？
正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。”天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕至。
正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。
更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。
董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸，真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》说：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）岂为虚语哉！本传说“天子览而异焉，乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。
第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时，“垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于“所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！
二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄黄旗旗之饰”；可是周家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则固？”），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。”
三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，在下者风俗浇薄。再加之任用“惨酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。
四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思极神”了，但“功德休烈”并未实现。“今阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆”。其因何在？董仲舒认为其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不励”，三曰“长吏不明”。前者说的是指导思想，“王心”即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢，但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就“功德休烈”。后二者讲教育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺，上哪去求贤呢？“不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申：“兴太学，置明师，以养天下之士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。”郡守和县令是民众的师长表率，起着承德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是“长令不明”造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有“郎选”、“任子”和“货选”，郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能和品行。他揭露说：“夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货，未必贤也！”加之官吏的升擢又是论资排辈，“累日以取贵，积久而致官”，其结果自然是“廉耻贸乱，贤不肖混淆”了。于是他提出“岁贡贤才”“量才授官”两策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼：“毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。”这就使贪与廉、贤与不肖判然两途，皎皎易识了。
第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策“文彩未极”、“条贯未尽”，说理囫囵，欲言又止，难道是对“当世之务”有所顾虑，对“王听”有所怀疑么？要他就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”，“悉之就之，孰（熟）之复之”，透辟说来，不要有任何顾虑。
对于天人问题，董仲舒进一步申明“天人感应”说，认为天是“群物之主”，包润万类，无不容纳。“故圣人法天而立道”：
春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。
天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是“天人之徵”。关于古今之道，汉武帝问曰：“或谓久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回答，提出了著名的、影响千载，同时又是毁誉不一的哲学命题：
道之大原出于天，天不变，道亦不变！
对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志《矛盾论》即说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加以批判和扬弃，但“天不变道亦不变”作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其实董仲舒也强调变化，他曾说：“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”这就是“更化”。如何理解“道亦不变”，关键在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道论中老子的“常道”和“非常道”的精华，董仲舒的道亦有常与非常之别。他的道有“天道”有“人道”，天道是常的，不变的，“乐而不厌，复而不乱者谓之道”，这是讲的天道，她具有客观性，自然性，不可逆转性。相当于老子的“常道”，这是“天不变道亦不变”的真谛。人道即“先王之道”，也分可变与不可变两部分。他说：“道者所由适治之路也，仁义礼乐皆其具也。”仁义礼乐是载道之具，故董仲舒又称仁义礼智信为“五常之道”，这是不可变的。但是先王在具体施政时又有所侧重，即所尚，如“夏尚忠，殷尚敬，周尚文”之类，此乃非常道，讲究适时之变。“天不变道亦不变”的道是常道，是天道，在人则为“五常之道”，这是万古不变，放之四海而皆准的。针对汉武帝问三王之道“而皆有失”的问题，他说：“道者万世无弊，弊者道之失也。”道是不会有过失的，政事的不善并不是道造成的，相反恰恰是“失道”（不按道办事）的恶果。
关于“治乱之端”，董仲舒视野从吏制转到了社会这个广阔的背景上来。他认为当时社会一切罪恶性的根源是贫富不均：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以繁而奸邪不可胜者也。”而造成贫富严重悬殊的罪魁祸首，乃是官僚地主和不法官商。他们既“身宠而载高位，家温而食厚禄”，又“乘富贵之资力，以与民争利于下”。这些人或“博其产业，蓄其积委（储藏）”，染指商业，成为官倒官商；或“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅”，成为官僚地主。兼并侵蚀，日月无厌，普通百姓，日益贫困。董仲舒说这不符合天意呀！他说：“天亦有所分予”，以生物为例，予其爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只给它两只足，可见“所受大者不得取小”，此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄，已享人间之富贵，可还要广收商业与农业之利，“与民争利”，真是贪得无厌，欲壑难填，多不合理！吏为民师，“尔好义，则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的直接根源。他说：“惶惶求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；惶惶求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。”今尔大夫，不以道德表率为事，而务以与民争利，那真是小人一个！居君子之大位，却干着小人的勾当，逆天意，违圣旨，灾必及其身！
对策最后，董仲舒根据《公羊传》“大一统”之义，认为：“《春秋》大一统者，天地之常经（法），古今之通谊（义）也！”《春秋》崇尚“大一统”，可现在却是“师异道，人异论，百家殊方”，学术分歧，杂说异端，因此朝廷无法定出一个崇尚的思想，百官也没有一个遵守的准绳。因而建议统一学术，统一思想，大胆喊出：“臣请诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！”终于抖落了出入于孔老的暧昧面纱，直截了当地提出“罢黜百家，独尊儒术”。
在这一对策中，汉武帝希望听到的终于让董仲舒痛快淋漓地讲了出来，汉武帝大为兴奋，于是从其所议，罢黜百家，独尊儒术；立太学，置明师，以养天下之士；选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，著为功令……。班固曰：“自武帝初立，魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。”《天人三策》主要有四个作用；一是改变了汉家思想崇尚，由以前的崇尚黄老无为之治，改而崇尚儒学的礼乐文章，开启了汉代文治灿烂的先河。高惠之时，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黄老，质朴无华；至武帝喜文采，亲儒学，经术之士多进，公孙弘位至三公，于是公卿多文雅彬彬之士，逐渐改变了官吏的素质，同时也为中国文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥砺了汉代士子好学尚文的一代风尚，自董仲舒建议“兴大学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其才”，国家以儒学选士，士子以儒行励操，“天下学士，靡然向风”（《史记·儒林列传》），形成尊儒好学的风气。三是建议岁贡贤能，形成定制，并以此考绩官吏，从而为汉家多渠道选拔人才开通了航道。其四，也是极为重要的一点，是确立了儒术独尊的地位，使儒学从诸子之一，借助政府的力量，战胜百家，取得压倒优势。从此，儒学成为中国天字第一号经典学问，以经学为形式发展漫衍，影响日深，于是儒风大渐，圣学广被，儒学历史实现了重大转折。王充说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）是孔子发挥文王之道于乱世之间，又是董仲舒振起孔子之学于绝微之际，他无异于汉代的孔子。同时也由此奠定了整个中国社会推尊儒学，崇奉孔圣的传统。于是文运与世运并昌，人才与世风俱美，不能不说是汉世历史、乃至整个中国学术史的一大转折。刘向说：“仲舒为世儒宗，定议有益天下。”诚为不刊之论。
可是董仲舒文幸而人不幸，汉武帝虽采纳了董仲舒的许多条建议，但却并未重用其人。对策之后，《汉书》只平淡地记上一笔：“对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。”汉朝自吴楚七国之乱后，诸侯王一直是被打击、被削弱的对象；又实行“左官法”，歧视在侯国为官的人。诸侯国相，虽是中央署置，但也不及朝官备受亲近。董仲舒以一代鸿儒、景帝朝的博士，论才力，论资历，都应该受到应有的重用。刘向说：“董仲舒有王佐之才，虽伊（尹）吕（望）无以加！管（仲）晏（婴）之属，霸者之佐，殆不及也。”（《汉书》董传引）认为他才超管仲、晏婴，比方伊尹吕尚，可以辅佐帝王以致太平。王充说：“董仲舒说道术奇矣”，“董仲舒之言道。德政治可嘉美也。”（《论衡·案书》）班固叙传说“谠言访对，为世纯儒。”道德文章俱佳的董仲舒出任诸侯相，实令古今学人十分惋惜！王应麟论其事曰：“武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者，帝未之知也。傥能以仲舒为三公，俾之师保万民；用申公辕因为太常，以明师道于朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而劝学之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与？”（《通鉴答问》卷4）其实，董仲舒不被重用，也许正因为他是“真儒”“纯儒”的缘故。孔子谓事君：“勿欺也而犯之”；子路谓出仕：“君子之壮也行其义也”；《大学》曰：“大学之道在明明德”；《史记》说：“董仲舒为人廉直”。是真儒，其生活的目的就是为了“明道”“行义”；是纯儒，其事君的准则就是“廉直”“勿欺”。既为行义，其于财利就会有所不为，董仲舒曾标榜：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功”，这哪里是好大喜功的汉武帝所欣赏的！既是廉直勿欺，就注定了他不会阿附取容，以博高位。因此，同样是治《春秋》，公孙弘能以“从谀”的手段位至三公，而董仲舒却因“廉直”的美德倍遭冷落。个中三昧，确实是十分值得深玩的。
不过，当年的董仲舒也许并没有想这么多，他还是不远千里地去了。江都王国在今扬州，南临大江，北近淮河，傍带干沟（古运河），东望于海，颇得水陆鱼盐之利，水陆交通极为方便。其地原为吴王刘濞所有，刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘非是景帝之子，武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王，吴楚七国乱时，佐军有功，改封江都王。其人有才气，好勇力，广治宫室，素来骄奢。迁居东南大邦后，又广招四方豪杰，常有非份之想。作为一个中央派来的诸侯相，董仲舒既要维护中央王朝的利益，又不能开罪于自己的主子，实是左右为难，进退维谷。但他正心正己，威重自生；又“以礼义匡正，王敬重焉”。当时易壬意高气盛，对董仲舒说：越王勾践依靠文种、泄庸、范蠡之谋，灭掉了不可一世的吴王夫差，三子称得上“吴之三仁”。并说：“（齐）桓公决疑于管仲，吾将决疑于君。”齐桓、越王皆春秋二霸，易王之意欲用董仲舒谋取东南霸业。董仲舒出于“《春秋》大一统”之义，委婉对曰：“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺童子羞称五伯（霸），为（因）其先诈力而后仁义也。”提倡仁义，反对诈力，暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇（下引此书，只出篇名），据考即是这次对话的记录。因传抄既久，遂误江都王为胶西王。
董仲舒时刻以“兼善天下”为己任，在江都兴礼乐，致教化，调阴阳，利元元，所作所为，一任皆以利民安邦为本，江都称治，是武帝初年屈指可数的几个以教化治世而又颇有成就的二千石之一。《汉书·循吏传》称：“孝武之初，外攘四夷，内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙弘、倪宽居官可纪。三人皆儒者，能于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器之。”由于时远事吵，董仲舒在江都的治迹已不可详考，现在记载较多的是祈雨止雨之事。
史汉都说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行（交感、运行），故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是（与此相反）。行之一国，未尝不得所欲。”王充亦说：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”（《论衡·程材》）意即：考察《春秋》经上所记灾异现象，推导阴阳交感运行的规律，然后根据这一规律来求而止雨。董仲舒在《贤良对策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，“书邦家之过，兼灾异之变”。凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》所痛恶的，也必然有怪异现象出现。他说：“以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。”人事的极好和极坏，都可以感动天地，引起天变。可见天灾实起源于人祸，人事有失，就导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。反之，如果人事得当，自觉地调节阴阳，那就必然风调雨顺了。基于这样的认识，董仲舒于是制定了一套求而止雨的方法和仪轨。他说：天大旱，是由于阳气太重，求而必须损阴益阳：“凡求雨之大体，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而乐”（《求雨》）；多雨，是由于阴气太盛，止而应当移阴而壮阳：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐”（《止雨》）。此外还讲究同类相感：求雨以水日，止而以土曰：并造土龙，设土坛，穿青衣，舞童子，斋告祷祝，其行近巫，怪力乱神，为孔子所耻言。但是《史记》说他“行之一国，未尝不得所欲”。王充也说他之所为“无乖异者”，确实很难理解。司马迁为当代人记当代事，不应有虚；王充以“疾虚妄”自任，不应传讹。特别是王充，他对董仲舒天人感应说、神学目的论等都进行批判，唯独对求雨的雩礼和董仲舒的土龙求而赞不绝口，多所开说。《论衡·乱龙》曰：“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙。阴阳从类，风雨自至。”又曰。“董仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。”在《死伪》《定贤》《案书》等篇，也有分别论述。天道难知，稽之徒劳。但汉代人普遍相信其事，看来其必有因。
不知何故，董仲舒被罢为中大夫。学者推测可能与易王刘非请战有关。《汉书·江都易王传》说：“无光中（六年），匈奴大入汉边，非上书愿击匈奴，上不许。”汉朝自吴楚七国乱后，对诸侯王实行居国食税，不复治民的政策，以免诸侯王形成实力后与中央抗衡。而这位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武，这哪能让武帝放心呢。因此不仅没获批准，而且还连累董仲舒丢了官。中大夫是郎中令属官，“掌论议，顾问应对”。念及数年来在诸侯国的所见所闻，董仲舒深感诸侯国的桀傲不驯，仍然是破坏“大一统”的潜在威胁。为了警醒人主，他想起了六年前发生的两场大火：辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安，“素服五日”。董仲舒认为这是不同寻常的灾异之变，上天谴告。于是援据《春秋》，联系实际，著《灾异论》，借天人感应，大谈政治得失。为什么高庙陵寝会被焚呢？是因“高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁”，位置不当，于礼不安。高庙居辽东，在外，象征在地方的诸侯；高陵在关中，在内，象征在朝中的大臣。现在汉家“多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢（跋扈）者众。”天灾的意思是要皇帝“视亲戚贵属在诸侯远正（背离正道）最甚者，忍而诛之，如吾播辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁近测及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园乃可。”（《汉书·五行志上》）原来大火的意思在于教汉武帝剪除不庭的诸侯，杀戮不法的大臣！自汉景帝时晁错建议削藩而遭杀身之祸以来，诸侯问题一直是一个既难办，又难言的棘手问题，董仲舒多年为诸侯相，他对诸侯王骄奢跋扈的揭露，并不是危言耸听。他甘冒当年晁错杀身之祸，敬献忠言，体现了一代大儒勇于殉道，直道事人的儒者精神。是十分难能可贵的。
可是，当时汉武帝并不买账，董仲舒因此差点丢了性命。董仲舒属草稿未上，以告发人隐私著称的酷吏主父偃来访，窃其手稿，经他一番歪曲注解，以为“有讥刺”，上奏给汉武帝。武帝下其书于群儒讨论，仲舒弟子吕步舒不知系出师笔，以为“下愚”，于是将董仲舒逮捕法办，“罪至不道”，按律当死。其实董书所言，未尝不是武帝所忧，仲舒之获罪，并不在“下愚”，而于“私为灾异书”（刘向说）而已。汉代善言灾异的，武帝时有董仲舒和夏侯始昌，昭宣时有睦孟（仲舒弟子）和夏侯胜，元成时有京房和翼奉、刘向、谷永，哀平时则有李寻和田终术，他们借经立义，依物托象，幸而言中，仿佛神验一般，受帝王宠爱一时。可是董仲舒被下狱，夏侯胜被囚禁，睦孟被诛戮，李寻被流放……到底天命有没有呢？如说没有，他们何以累言累中呢？如果说有，那天命何以不能保护他的代言人呢？难道天机不可泄露，泄露了必受惩罚么？原来天命本难知，儒生们大谈天命，不过借以壮胆，为至高无上的君权制造一具精神枷锁而已。君王也要利用它，以给自己君权的神圣增添几道灵光。董仲舒既不是禀承圣命而谈灾异，也不是借言天命来歌功颂德，而是私为灾异，非议时政，这自然怪不得汉武帝不领情了。不过吓吓他已经够了，于是既定其罪，复又下诏赦之，仍以仲舒为大中大夫。董仲舒虚惊一场，总算有惊而无险。不过死的恐惧却让他“于是竟不敢复言灾异”了。却原来天命并不是处处高于王命，其实质倒是王命控制了天命。可是汉武帝这一负气使性的行为，却给他自己带来了不少麻烦。数年之后，胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆多次触犯刑法，滥行淫威，甚至杀人全家，毒死朝廷派去的二千石长官；淮南王、衡山王竟然谋反，胶东王和江都王都知道其事，私下打造兵器，准备起兵响应。事发之后，汉武帝尚念及当初董仲舒的忠言，选派仲舒弟子吕步舒持斧钺（犹后世上方宝剑）处理淮南王案件，步舒依《春秋》之义断之，不需请示，回朝奏事，武帝皆以为是。其时乃元狩元年（前122年），上距董仲舒言灾异仅七年时间，可见董仲舒当时的预告还是很准确的。
董仲舒自大中大夫，又曾出为胶西于王相。这次出相还与董仲舒的学友——公孙弘有关。公孙弘是齐人，早年放猪于海上，是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学《公羊传》，与仲舒同治一经，算是同业。建元元年武帝诏举贤良，他应征对策，被录为博士。其年纪已经60。因出使匈奴不称圣意，免职家居。无光五年，再举，对策第一，再为博士，后历内史、御史大夫，位至丞相。公孙弘是第一位儒学丞相，这标志着儒学在汉代统治地位的确立。他为相之初，董仲舒曾致书，希望他“大求贤之路，广选举之门”，礼贤下士，精心考绩。史载公孙弘“起客馆，开东阁，以延贤人”，于是公孙丞相东阁延贤，与燕昭王的黄金台一样，成为求贤佳话，流芳百世。公孙弘为人又极简朴，“为布被”，“食一肉”，“脱粟饭”，一时竟誉为贤相。他对儒学在汉代的发展也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名额，专教士子以儒学。秦及文景虽设博士，但只掌问对，而不从事儒业；汉武帝建元五年“置五经博士”，以儒为业，但不收徒；公孙弘建言之后，中央专为博士置定员，以儒学授徒；并年考月课，择优授官，使儒学迅速普及开来，也使儒生获得实惠。董仲舒对策在理论上为儒学的推行扫平了道路，但具体实施，却是公孙弘为相期间完成的。他与董仲舒的关系当初也不错，公羊学在汉代走红，即是公孙、仲舒二人联手的结果。史说汉武帝曾令董仲舒与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二传优劣，董仲舒长持论，善著文，而江公却呐于口，不善言。加之当时公孙弘为丞相，在整理辩论稿时，袒护董仲舒，使公羊学大获全胜。汉武帝于是“尊公羊家，诏太子受《公羊春秋》”（《儒林传》）。公羊学在汉代获得独尊地位，也是董仲舒为其制造理论，公孙弘为之实行的。他们的关系有点像韩非和李斯，汉人说：韩非著书，李斯为相；韩非立说，李斯实行。李斯为学不及韩非，忌其才，谮之于始皇，韩非遂毙命于狱中；公孙弘为学也不及仲舒，故排之于朝廷之外。史说公孙弘为人善谀，“希世用事”，从前辕团曾警告他“勿曲学以阿事”（同上）。但儒学要服务于社会。不“曲学”是办不到的；要想混迹于官场，不“阿事”也是办不到的。他知道怎样作官，更知道怎样取悦于武帝。“朝会议事，不面折廷争”，曾与汲黯等相约议事，等到武帝面前，尽背前约，一切顺从皇上旨意。天子见他为人谨慎，辩论有余，但又不迂腐不过激，像个长者，且熟悉文法吏事，“缘饰以儒术”，遂大悦之（《史记·公孙弘传》）。在儒者中，他是善谀者；在善谀者中，他是儒者。在这两类人中他都占有优势。明习儒学，满足了武帝好文的爱好；善于吏事，满足了为官的条件；而阿事善谀，更满足了人君的虚骄心理。故为官累迁，至于三公。这当然与“为人廉直”的董仲舒格格不入，曾斥之为“从谀”。“谀”是公孙先生高出伦辈的看家本领，董仲舒的指责无异于削夺他的饭碗，让他恨得咬牙切齿！《汉书·冯衍传》说：“董仲舒言道德，见疾于公孙弘。”一个讲儒术以道德为宗，一个研儒术为了“希世用事”，宗旨不同，难怪公孙弘不高兴他了。再加公孙先生为人又有点忌贤妒能，外党内刻，凡是与他有仇隙的人，表面上与他情好无隙，亲密无间，私下却设法报复，必欲置之死地而后快。主父偃被杀，董仲舒被迁于胶西，都是他的杰作。
胶西王刘端，也是武帝的同父异母兄弟。其为人“强足以拒谏，知足以饰非”，行为怪僻，阴狠险毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中寻找过失来陷害之，有的甚至被毒死；若与他同流合污，又难逃朝廷的惩罚。小小胶西国，竟是出生入死的鬼门关！汉武帝正为派不出恰当的相国发愁，公孙弘适时进谏说只有董仲舒符合条件，欲假手于胶西王除掉骂他“从谀”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此去定是凶多吉少。好在胶西王久闻董仲舒是正直的大儒，一善待之”，并不为难他。《汉书》说：仲舒“凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。”在胶西为相，不异于虎穴栖身，与狼共舞，久必获祸。仲舒恐日久生 变，遂以老乞归。
罢相家居，董仲舒已年逾古希，穷居陋巷，依仁游艺，“终不问产业，以修学著书为事”。但他并没有高蹈肥遁，不问世事，而是魂牵斯文，忧国忧民。朝廷凡有大事，常下诏垂问，刘向说：“（仲舒）以老病免归，汉有所欲兴，尝有诏问，仲舒为世儒宗，定议有益天下。”（《汉书·刘歆传》）甚至有的刑事案件也派使者和延尉张汤前往董宅，“问其得失”。董仲舒引经据典，一一作答，皆有条理，共决大案要案232件，后编为《春秋董仲舒决狱》一书，成为汉晋之间司法断案参考的经典文献。他还常常就重大时政发表看法，上疏献计献策。关中民不好种麦，他根据《春秋》他谷不书，至于麦禾不熟则书的通例，建议多种冬小麦，以避饥荒。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，建议限民名田（占四），抑制土地兼并。他揭露西汉社会“力役三十倍于古”，“田租口赋，盐铁之利，二十倍于古”的残酷现实，要求统治者“薄赋敛，省徭役”，“盐铁皆归于民”（《汉书·食货志》）。当时武帝外事四夷，特别是与匈奴的战争，使天下虚耗，户口减半。目睹那一场一场痛苦的较量，董仲舒也进行了自己的思考。他认为：“义动君子，利动贪人”，对于像匈奴这样的贪人，他主张“与之厚利以没其志，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心”。使其进有所贪，退有所忌，庶几可达到“胡马不窥于长城，羽檄不行于中国”，与邻为睦的目的（《匈奴传》）。凡此等等，涉及政治、经济、军事、刑法、外交等各个方面。有的建议得到武帝采纳，施惠于民。
他就是一个典型的忧患型人物，进亦忧，退亦忧，就像范仲淹说的那样：“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民。”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”——这是自孔子以来就形成的中国儒者人格，当然也是被誉为“统儒”的董仲舒的天性。这种忠君、忧国、爱民的忧患，一直伴随董仲舒终生，直至死而后已。
班固叙传赞曰：“抑抑（严谨）仲舒，再相诸侯，身修国治。致仕悬车，下帷罩思，论道属书。谠言访对，为世纯儒。”实为公允之评。
约太初初年（前104年），董仲舒以年老，寿终于家。葬于西安城内胭脂坡下。汉武帝曾从此经过，特下马步行以示敬重，一时文士，莫不下马，故谓之“下马陵”，语讹为“虾蟆陵”。
仲舒死后，家徙于茂陵，其子孙皆以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫，其为郎、谒者、文学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。
相传孔子将死，遗下谶书说：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。”又说：“董仲舒乱（治）我书。”（见王充《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的绝学。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既没，是孔子发明其文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说：“仲舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。”可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说：“儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。”（《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”，就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓“群儒首”、“儒者宗”。
董仲舒一生著述甚富，《汉书》本传说：“仲舒所著皆推明经术之意，及上疏条教，几百二十三篇。”这部分著作多为杂著，包括说解经义的论文、上书、文告之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，著录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说：“而说《春秋》事得失，《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后世。”今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即“说《春秋》事得失”类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记·太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉文》之中。在这些著作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向经学的过渡，做出了重要贡献。
如前所述，是董仲舒在对策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过，“抑黜百家”是从研究百家，吸收百家开始的；“推明孔氏”也是从改造孔氏，构建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》，《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。
范文澜先生说：“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“天之任德不任刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。
黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威使术。董仲舒也作《保位权》专申其义：“为人君者，居无为之位，行不言之教；寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形，神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说：“国之为国者德也，君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱，失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。”将儒之德教与法术势结合起来了。
五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝更替，形成“五德终始之运”说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性：“天之生民，非为君也，天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》云：‘天命靡常’，言天无常予，无常夺也。”“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔，易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命靡常说与五德终始说融为一体了。
墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利也。”（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人的内容。
董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治国之端在正名”（《玉英》）。“名则圣人所发天意”，名号是圣人体察天意制定出来的，任何一种称谓都包含着一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、民，其命名都各有深意：
受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑（蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道；诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符：“欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。”（同前）故他亦强调“挚名责实，不得虚言”（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。
孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有“圣人之性”，纯善；有“斗宵（小人）之性”，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之性”，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶“天两有阴阳之施，人亦两有仁贪之性。”（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。”人性待教育而为善，犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说：“卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。”（《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部分歧统一起来了。
董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之长以完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。
董仲舒深明五经，在著述之中，博引诗书，深谙易理，广论礼乐，尤长于《春秋》。
董仲舒治经，主大义微言，从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里，六经再也不是上古旧史，历史陈迹，而是具有丰富思想内容，也具有完美表达形式的经典了。他说：君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心，因此用“六艺”来教养他们。“诗书序（顺也，驯化）其志，礼乐纯（净化）其美，易春秋明（开发）其知（智）”（《玉杯》）。即用《诗》《书》来驯化人们的心志，这属于德育的领域；用《礼》《乐》来美化人们的行为，这属于美育的领域；用《易》《春秋》来开发人们的智力，这属于智育的领域，六艺共同完成对一个人德育。智育、美育诸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他说：“六学皆大而各有长”，各自从不同方面，不同层次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六经特点说：
诗道志，故长于质（朴实）；礼制节（仪节），故长于文（文采）；乐咏德，故长于讽（讽谕）；书著（记）功，故长于事（叙事）；易本天地，故长于数（变化规律）；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》）
司马迁曾从董仲舒问学，于《太史公自叙》中转述这段话说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪（规范）人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和（和畅）；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。”辞句互有出入，但意思相近。在董仲舒看来，《易经》讲天地变化，阴阳转化，四时交替，五行运行，故以变化之理为主；《礼经》讲人伦纲纪，礼仪节度，故以行为准则为主；《书经》记先王成功经验，故以政事为主；《诗经》咏山川溪谷，禽兽草木，和男女情爱，故长于风情和借喻；《乐经》歌唱美德之完成，故以和畅为主；《春秋》辨明是非名份，故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹，但六经的大义却具有经天地、纬人伦的功用，是圣人之心所寓，是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭示并不始于董仲舒，如《庄子·天下篇》即有“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以发和，易以道阴阳，春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“诗言是其志，书言是其事，礼言是其行，乐言是其和，春秋言是其微”等等，但将六经的社会功能提高到人伦、教化、政治之本的地位，却始自董仲舒。
六经之中，董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说，一则认为：“《春秋》，义之大者也。”一则认为：“《春秋》，礼仪之大宗也。”（《太史公自叙》）为了从中发掘出“治国平天下”的理想蓝图，董仲舒于是对《春秋》（特别是《公羊传》）进行了深入的钻研。首先，董仲舒揭示《春秋》的宗旨是辨是非，正名分。认为孔子带着政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁义道德和政治思想的集中体现。他说：“《春秋》应天作新王之事。”（《三代改制质文》）“新王”即一个全新的符合名份的王，这是针对当时名不符实的周王而言的。《春秋》所记上起鲁隐公元年，下讫鲁哀公十四年，共242年，这期间天子虚位，诸侯专征，大夫擅权，陪臣执国命，弑君三十六，亡国五十二，完全是一派衰世景象。一句话就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》时，以“王道”（仁义，又称“王心”）为准绳，于属辞比事之间，小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评和讥讽，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（《太史公自叙》），使混淆了的是非区别开来，使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法，在一部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》时，门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑，孔子曰：“吾因其行事（陈迹）而加乎王心（仁义）焉。以为见之空言，不如行事博深切明。”（《俞序》）相同的话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”，这与孟子引述孔子曰“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也”，是一脉相承的。孔子以布衣的身份运用王道来“贬天子、退诸侯、讨大夫”，无王者之位而行王者之权，孟子说：“《春秋》，天子之事”；董仲舒说：“孔子立新王之道”（《王杯》）；《白虎通·穷通》说：“仲尼制《春秋》之义，著素王之法”；王充《论衡·超奇》说：“孔子之《春秋》，素王之业也。”皆一意也。但以董仲舒论议最透辟，分析最入理。由于孔子于《春秋》之中“上探三王之道，下正人伦之纪”（《大史公自序》），“人道涞而王道备”（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的纲纪，为政的大法，莫不悉备于其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他说：“拨乱世而反诸正，莫近于《春秋》。”从前那些“杀君亡国奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。”董仲舒引述子夏的话曰：“有国家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。荀能述《春秋》之法，致行其道，岂徒免祸哉？乃尧舜之德也！”（《俞序》）在司马迁《自叙》中，还有董仲舒对这段话的阐发，他说：有国家的人不可以不知《春秋》，否则前有谗慝而不能见，后有乱贼而弗知；为人臣者不可不知《春秋》，否则处理大事不知其义，遇到变故不知其权（灵活性）；为人君父如果不通《春秋》之义，必然蒙受首恶之名；为人臣子如果不知《春秋》之义，就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书，是行动的指南，办事的法宝。故曰：“《春秋》者，礼义之大宗”；“拨乱世反清正，莫善于《春秋》！”
其次，董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即著书条例，又叫“大义”。主要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。
先谈三世：《楚庄王》曰：“《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传闻。有见三世（即昭定哀），有闻四世（文宣成襄），有传闻五世一（隐桓庄闵僖）。”不过董氏三世说与后来何休“张三世”（据乱世、升平世、太平世）不一样，没有非常异议可怪之事，而仅仅是不同历史时期，约当于古代史、近代史、现代史而已。他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同：“于所见微（隐微）其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀（减）其恩。”（同上）这就是“《春秋》无达辞”的根本原因。
次谈三统：即夏殷周三统，这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚黑，以寅月（夏历正月）为岁首；商人尚白，以丑月（夏历十二月）为岁首；周人尚赤，以子月（夏历十一月）为岁首。《春秋》说“春王正月”，春是夏历，王正月是周历，可见《春秋》历兼周夏二统。不过，《春秋》贬亡国，对夏的后裔之国杞取贬黜的态度；孔子是宋国大夫之后，对于殷人后裔之国来取参考态度；孔子以王道正是非，故尊崇王室。“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑，细夏、亲周、故（参考）宋”。（《三代改制质文》）
再谈六科、十指：《正贯篇》归纳有“六者之科”、“六者之旨”，《十指篇》则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”，是著作的大条例；十指是“事之所系”，是记事的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即：记录事变以突出重要政务；反映出事变的起因；根据事变的起因而施以相应的措施；强干弱枝，尊君卑臣；辨别是非，区别同异；论贤才之宜，以明用人之方；亲近徕远，与民同心；根据周代文化，回归朴质；记事始于春，遵循“木生火”的五行之运；考察灾异和衰政的关系，以见天人关系。
再次，是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说，却透露于字里行间的意思。下举三例：其一，董仲舒从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中，发现“大始正本”的深意，曰：“一者万物所从始也，元者辞之大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”大始即重视初始；正本即端正根本。君为天下之本，故应正君王以正天下。其二，从“春王正月”一句中，发现王者当“上承天之所为，下以正其所为”的深意。其三，从《公羊传》“何谓乎‘王正月’？大一统也”，推行说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思想统一政策奠定了哲学基础。
最后，董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中，保留有不少董仲舒关于《春秋》灾异的解说，这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律，求雨止雨。司马迁说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，求雨闭诸阳，纵诸阴，其止而反是。行之一国，未尝不得所欲”；王充说他“表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者”；他还据《春秋》之褒贬，定是非和名分，用以论事断狱，后人编为《春秋断狱》一书，等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中，变经学为致用之学，使《春秋》成为实用之书。汉代有“孔子作春秋，为汉垂法”之说，即是受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来，而且把经学讲活了，扩大了《春秋》的影响，提高了儒学的地位。《史记》说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”《汉书》说：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。
董仲舒是汉代传授公羊的始师之一，汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公，嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士，于是《公羊》有严、颜之学。后四传至东汉末何休，撰著《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，论者颇以其说多同于仲舒，可见董氏实汉世公羊学正源，吴检斋曰：“《春秋》之学，则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。
董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论，归纳起约有“天人感应”、“阴阳五行”、“三纲五常”等。
天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间，而以物质性为主；孟子则赋天命以客观规律性和必然性；荀子的天命观是纯粹物质性的，并力主天人之分。董仲舒的天命观则基本上是精神性的，但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过表现为阴阳消长、四时运行，认为：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常…”（《天容》）；“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”；又说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）天道和天地之气都是物质的东西，表现为规律性的运动。另一方面，他又认为有“天命”、“天志”、“天意”者在，并十分强调天命对人事的干预和影响，此即他的“天人感应”说。首先，董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”又说：“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）由于人为天所造，这就决定了天人合一的关系。这种关系表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等方面。关于“人副天数”，董仲舒以为人不仅是上天意志的产物，还是天地形体的复制：人体有三百六十个骨节，像一年三百六十曰：人体有十二个大关节，像一年十二个月；人的骨肉像地的山梁与泥土；人的耳目像天的日月；人体有脉理像山川河谷……人本身就是一个小天地。人的性情也取则于天：“人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之寿命化天之四时，人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”（《为人者天》）人简直就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身，还生成五谷来养育人类：“天生五谷以养人”（《止雨》）；“天覆育万物，既化而生之，又养而成之”（《王道通三》）。关于“王者配天”，即人事法天。天有四时，王亦有四政：“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚，就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上，董仲舒也主张效法天地：君应法夭“高其位而下其施，藏其形而见其光”，高高在上，施而不为；臣应法地“暴（露）其形，出（现）其情”，向君王竭忠尽虑。地不兼天之美，臣也不敢“擅君之美名”，功皆归于君，恶尽归于臣。关于“天人感应”，如前所云，他认为天地人间皆阴阳一气，同类相感，同气相应。人间动阴气，天以阴气应之，故多雨霖；人间动阳气，天以阳气应之，故多亢阳；人间阴阳持平，则天应以阴阳之和气，故风调雨顺。同理，人间公平政理，故天见祥瑞奖励之；搅若人间不公平，怨气太重，则天降灾异谴告之。天人息息相关，不爽分毫。
董仲舒讲天人感应，讲人副天数，这自然是牵强附会的，粗浅的，但是，董仲舒讲天人关系，其目的是要人君推行仁政，在肯定君权神授的同时，又强调君主应法天行之德行，实行德治；君王应受上苍的约束，不能为所欲为，这在专制主义政体下无疑具有牵制皇权的作用。因此，董仲舒的天人观在科学上是落后的，而在实践上却是进步的、积极的。
阴阳五行怎样认识天道呢？董仲舒认为天意体现在阴阳出入上，天道体现在五行运行上，曰：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天之道也。”（《天地阴阳》）天地与阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团，分开了就是阴阳，展开就是四时，分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物，通过五行来形成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。
董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想，《系辞》曰：“立天之道曰阴与阳”；又说“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”董仲舒亦说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”几乎是《易大传》的翻版，只是在《系辞》的系统中加入了五行。他认为阴阳是天地的主要属性：“天道之大者曰阴与阳”；同时也是万事万物的共同属性：“凡物必有合。”而＊合必有阴阳。”（《基义》）任何事物都有两个相对立的两个方面，这两个方面即是阴阳：“合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里…”阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说阴阳内部各自又存在阴阳的对立，层层递进，不可穷尽：“阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，皆为其上阴。”阴是沉的意思，在下；阳是扬的意思，在上（《阳尊阴卑》）。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系，阳常居上、居前，起主导作用：“常悬于前而任事”；阴则反是，常居下、居后，处于配合地位：“常悬于后而空处。”“阴者阳之助”（《天变在人》），那么阳则为阴之主。
阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳，地为阴；君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴；父为阳，子为阴。阳主阴从，故“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”故“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《基义》）没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。阴阳无处不在，无时不有。
阴阳还推动天地的运转，人事的进行。四时是阴阳的消长形成的，春天少阳用事，阳气挺进，阴气退缩；夏天太阳用事，阳气大盛，阴气极弱；秋天少阴用事，阴气挺进，阳气退缩；冬天太阴用事，阴气大盛，而阳气极弱。阴阳运行不已，循环往复，四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论，他还认为天有阴阳之德，君亦有仁威之德；时有四时，政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴，君亦应任德而不任刑。奉天道，顺阴阳，就四时有序，风调雨顺，祥物并出，否则就四时逆序，灾异并降。阴阳是天人之际的枢机，是权衡人事得失的天平，非常灵验。
五行，即木火土金水。这五个概念，是我国古代智者对世界本源、万物类属及其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性；春秋时出现五行关系，即相生相克理论；战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会，制造了五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继承过来，并将五行与天地、阴阳、四时联为一体，形成了他自己的阴阳五行学说。
董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念，提炼为五种德行。《洪范》曰：“水日润下，火曰炎上，木回曲直，金曰从革，土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、从革、稼穑就是水火木金土的物质属性，或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属性和功能，更重要的是五种德行，曰：“五行，五行（音信）也。”（《五行对》）如“本主生而金主杀”之类，故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋予了道德属性的内容，具有实践意义，五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。五行之间的关系是“比相生，间相胜”（《五行相生》）。即木火上金水五者，相邻的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又间隔一个相克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。这种关系是单向的，固定的，“逆之则乱，顺之则治”，不可逆转。五行的功能，‘首先是与阴阳“相与一力而并功”，形成四时；继而协助四时生成万物：“故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最高蓝本，他说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长、季夏主养，秋主收，冬主藏。”“是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。”（《五行对》）父子关系犹如接力赛，儿子必须接过父亲的接力棒，继承父亲的事业，克绍箕裘，就像四季相循，五行之运一样。由此可见：“父授之，子受之，天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝，天之经，地之义也”的命题（同上）。
董仲舒还将五行理论引入政治领域，用五行配王政。《洪范》已用五行配五味；《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加中央）、五常（仁义礼智信）、五官（司农、司马、司定、司徒、君王）以及相应而生的五政。他说：东方属木，在季为春，主生，是农之本，属司农之官，其德尚仁，应荐通经之士，以王道辅君；南方属火，在季为夏，属司马之官，其德尚智，应荐贤圣之士，上知天文；西方属金，在季为秋，司徒之官，其德尚义，严格维护君臣、父子、尊卑之序，各尽职守；北方属水，在季为冬，其官司寇，其德尚礼，君臣有位，长幼有序，乡党有礼；中央属土，为季夏，为君之官，其德尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，执绳墨以正四方。沿着这个顺序，依照五行来安排和推行政事，就会物阜民安，天下太平，一政启一政，一环扣一环，这就是五行相生原理下的五政相启。
如果不奉五行，不行五政，就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失，勿需听什么歌功颂德的奏章和报道，只需察看一下境内的五行表征，看看是否正常，是什么样的变故，便可知道问题产生的根源，以便对症下药。若“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”如：“木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此摇役重，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省摇役，薄赋敛，出五谷振穷困矣。”（《五行变救》）如果说阴阳是天人之际的枢机的话，那么五行就是检察人事得失的晴雨表。政事得当，则阴阳和，五行顺，表现正常；政事失当，则阴阳不调，五行乖谬，表现异常。从主动方面看，人可自觉地顺阴阳，奉五行，搞好世间事务；从被动方面看，通过阴阳五行是否和顺，可以知道人事的得失。天人之间，就是通过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体，这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。
三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想，要求君、夫、父，先要内求自省，修已安人，然后要求臣、妻、子也尽相应的义务。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”同理父慈方能子孝，兄友才能弟恭，夫义才有妻顺，一切都是对等的，互重的。孟子甚至认为：“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”法家则不然，主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者道则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）董仲舒说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。（《基义》）
董仲舒君臣观念的特点是：一是吸收先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为“三纲”，提高到“王道三纲”的高度，强调了三纲的重要性。三是神化三纲，将属于政治和人伦的关系，与天道结合起来，为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强调和神化，后世儒者送总结说：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《礼纬·含文嘉》）随着封建专制主义的加深，遂成为束缚中国人民“四大绳”（即政权、族权、夫权和神权）的主体内容。
五常，即仁、义、礼、智、信。孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统，曰：“仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，曰：“仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也；智之实，知斯二者弗去（背离）是也。”董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。董仲舒的“五常”学说的特点是：对仁义礼智信作了不违背孔孟思想的发挥；将仁义礼智信与五行相匹配，把纯人伦的东西纳人天道五行的范畴，从而为仁义礼智信提供了哲学依据，形成“五常之道”。
仁义：董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义，说：“以仁安人，以义正我，故人之为言人（他人），义之为言我（自己）也。”仁从“人”得声，着眼点是他人，故仁人应以爱人为意；义从“我”取义，着眼点是自己，故义者应以正己为意。他说：
仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人，我不自正，虽能正人，弗予（承认）为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》）
仁的重心在爱人，义的重心在正己，这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的大人先生们，却翩其反而，“以仁自裕，以义设人”，对人家严要求，对自己低标准，颠倒是非，本末倒置。一个正人君子在行仁时，要全心全意地献出自己的爱心，仁民爱物，唯恐不及，甚至连鸟兽昆虫草木，也莫不在他的博爱恩波的沐浴下，这才叫真正的仁。同样，一个君子在行义时，要严格要求自己，刻意内求自正，唯恐不深，只要做到严以律己，一切利害得失都在所不计，故曰：“仁者正其义不谋其利，明其道不计其功。”仁义就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的视野之内。
礼：孔孟认为礼是仁义精神的物化，礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒将礼与天道齐等，与阴阳同化，说：“夫礼，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差（辨别）内外、远近、新故之级者也。”（《奉本》）天既生人，又生五谷长养之，复生舆服来威仪之；天既生民，又为之立君，复为之置辅臣，形成等级……礼就是制定威仪，区别等级的具体规定，故曰礼“继天地”。天有阴阳，人有性情，性善情恶，适应人的善性就更善，纵其恶欲将更恶，恶性横流，天下大乱，于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之：“礼以节人”；“夫礼体情而防乱者也”，故曰礼“体阴阳”（亦即体性情）。礼不是对人欲的扼杀，而是对人欲的正确引导，是对善性的适应，对恶情的裁节。他说：“民之情，不能制（禁）其欲，使之度（合符）礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情，所以安其情也。”（《天地施》）一句话，礼的法则来自于天，本之于阴阳，礼不是禁人欲，而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性，又有其主观必要性，礼便成离不了、逃不掉，也少不得的常道了。
智：儒学的“智”与一般的知识和智能有别。孔子说：“智者知人。”“智者不惑。”智是明智之意。孟子说：智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒学的“智”是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论，视智为以仁义为内容的，能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重，“必仁且智”。如果一个人不仁不智，却很有才能，那不但不是好事，而且是非常危险的事情：“不仁不智而有才能，将以其才能辅其邪犯之心，而赞（助）其僻违之行，适足以大（增）其非而甚（加）其恶耳。”（《必仁且智》）就仁和智的关系看。仁是爱人的情意，智就是保证你正确施爱的条件，二者相须而行，不可或缺。倘若“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。”（同上）“不别”指不别亲疏贵贱；“不为”即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大，推已及人，爱有等差，是有别；”墨家主兼爱，爱无等差，是无别，孟子讥之；“墨子兼爱是无父也”。爱而不别，就难免“无父”之讥。儒家主张见义勇为，孔子说：“见义不为，是吾忧也。”“爱而 无别”与“知而不为”都不可取，故曰“必仁且智”！
信：孔子“主忠信”，讲究为友之间的坦诚相交；又强调为政者的信誉，主张“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒将忠移入信的概念之中，片面强调人臣对于君主尽忠就是信，认为人臣“竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”（《天地之行》）
董仲舒的“三纲五常”学说，由于与天地、阴阳、五行联姻，为君臣、父子、夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据，使之既具有神秘性，又具有神圣性，增强了她们的权威性和说服力。同时，董仲舒的三纲五常，强调了主体对于从属体的绝对权威，适应了秦汉以后形成的大一统局面和君主专制形势，一经产生便赢得了统治者的大力提倡，成为统治中国达二千年之久的正统思想。此外，五常之道中“仁以爱人，义以正我”的命意，对保证专制政体下实现正己以安百姓的典范政治，无疑具有积极意义，因而受到正直士大夫的大力提倡，成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的“三纲五常”学说就这样广范传播开来，多层次、多角度地影响着中国人的伦理道德观念，以致于一提起中国文化，便有人一言以蔽之曰“三纲五常”。如果说孔子的思想是规范中国文化的经典范式的话，那么，这种造型作用的完成，则是通过董仲舒改造原始儒学后，逐渐实现的。
董仲舒就是这样一位上继往圣起绝学，后为万世开太平的杰出经学家。
主要参考书：
《汉书·董仲舒传》
苏舆《春秋繁露义证》，中华书局标点本
金春峰《汉代思想史》页146—214
周桂钿《董学探微》，北京师范大学出版社