李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代著名儒学家。他出身的门第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。十世祖李冲是北魏名臣，官至尚书左仆射。但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝州司法参军。
李翱自幼就受到儒学的熏陶。据他后来在《复性书》中说，自6岁开始，他就读书，“但为词句之学”。所谓“词句之学”，大约就是章句训诂之类。随着年龄的增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。15岁以后，他已“志于仁义”，对儒家思想进行独立思考。
少年时代的李翱“勤于儒学，博雅好古，为文尚气”，渐露头角。他也像唐代的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达官贵人，希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应贡举，曾“执文章一通”，拜见著名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下，“属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”，都想得到他的奖掖。梁肃看了李翱的文章，大加赞扬，“谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹嘘”。的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄托对他的怀念之情。
李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨于陵。据李翱本人说，他曾“以所著文章”投献给杨，“累获咨嗟，勤勤不忘”，得到杨的赞赏。
但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。在给杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，“立行光明，可以为后生之所依归者，不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知也。其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，复生疑而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的奖拔，以自己的文才和学识去获取功名，但“自属文求举有司，不获者三”，多次参加科举考试都不及第，处境逐渐艰难，“栖逞往来，困苦饥寒”，显得很狼狈。
贞元十二年（796年），韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的征辟，由洛阳来到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中，也从徐州来到对州，与韩愈相识。这以后，李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年（800年）李翱又娶韩愈兄韩囗之女为妻。韩愈比李翱大5岁，二人介于朋友、师生之间，在政治观点、学术思想上，有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说：“我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”他们的师友之情一直保持了29年，直到韩于长庆四年（824年）去世。韩愈死后，李翱非常悲痛，写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说：“贞元十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之厚。二十九年，不知其久。”又亲自为韩愈作《行状》，交给史馆采用。
李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后，他向张建封推荐孟郊、张籍、李景俭等人，高度称赞他们的才学和人品。李翱还与独孤朗、李渤、陆修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道。
贞元十四年，李翱终于进士及第，获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。
李翱依附于张建封，心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感觉。贞元十四年秋，有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊，当地人都叫不出这种鸟的名称，围观者很多。李翱认为这就是“鸾”鸟，与凤凰差不多。他写下《知凤》一文，借物抒情：
有小鸟止于人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者皆以物至，如将南之，其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱；是鸟也，一其鸣而万物之声皆息，人皆以为妖，吾诓知其非凤才类邪？
显然，他以凤自比，深感自己寄人篱下，独立不群，却没有人赏识。他希望有朝一日能有人真正发现他的才华。
这一时期，李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年，即贞元十六年（800年），他写下了在中国思想史上具有重要影响的《复性书》三篇。在这三篇著作中，他对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题。
李翱进士及第后，“授校书郎，三迁至京兆府司录参军。”到元和初，“转国子博士、史馆修撰”。
元和三年十月，户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使，表李翱掌记室。四年正月，李翱携家眷离开洛阳，韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李翱》诗，表达自己的惜别之情。六月，李翱一行到达广州。十一月，以节度掌握书记奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川。据《新唐书·杨于陵传》，于陵任岭南节度使，辟韦词、李翱为幕僚，“咨访得失，教民陶瓦易薄屋，以绝火患。”他在岭南帮助调查民间得失，做了一些对百姓有益的事。
李翱在岭南的时间并不很长。元和五年，他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东川卢大夫文》中他写道：“前此八年，公在宣州，翱归自南，下江之流。公发辟书，使者来召。”据们日唐书·卢坦传》，知卢坦死于元和十二年，前此八年正是元和五年。在卢坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，卢坦入朝，李翱又到了浙东观察使李逊的幕中，任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说：“仆到越中得一官，三年奥。·材能甚薄，泽不被物，月费官钱，自度终无补益，累求罢去，尚未得以为愧。仆性不解谄佞，生不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。”可知他在越中任职并不轻松，由于秉性刚直，不会阿谈奉迎，因此久居下流，难以升迁。
这几年他一直在宣城和越中二府周旋。元和九年（814年），他的职衔是“浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史”。在浙东任职时，也遇到过一些麻烦，如他在《祭故东川卢大夫文》中说，当时他“宦途有阻，困不能通，公陈上前，出白丞相，保明无过，昭灼有状，事遂解释，奏方成官，非公之力，其退于田。”可知他曾因事差点丢官，赖卢坦保明，才没有归田。
元和八年，卢坦出为剑南东川节度使。李翱“官罢在家，卧病饮贫，唯公见念，复召为宾”。他这时已被罢官在家，生活贫困，受卢坦的召辟，准备前往蜀中。但行至陕郊，卢坦就去世了。这时是元和十二年九月。
此后，李翱进入朝廷做官，官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪事不实，批评当时作行状者多溢美之词。又上疏讨论过太庙祭祀问题。
宪宗任用宰相裴度，打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇，暮气深沉的唐王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上，反对藩镇割据，拥护中央集权。他怀着极大的热情，给宪宗皇帝条奏中兴六策：用忠正，屏奸佞，改税法，绝进献，厚边兵，引见待制官。他希望宪宗能用文德，复制度，兴太平。
不久，李翱权知职方员外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功员外郎，并兼史职。这时，他受到好友李景俭的牵连，被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士，自命不凡，恃才做物。元和末，宪宗破格提拔他为谏议大夫，他表示愿意将此职让给李翱。不久因得罪萧俛、段文昌，被贬为建州刺史，李翱出为朗州刺史。此时是元和十五年七月。穆宗即位，李翱改任舒州刺史。后来元稹用事，将李景俭从建州召回，恢复原职，李翱也回到朝廷，任礼部郎中。
李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝，可以获得知制诰一职，但一直未能如志。因此极为不满，郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相李逢吉，当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较，李翱心中不安，就向朝廷请求停官。一百天后，有关部门按惯例给他停了官，李逢吉又推举他出任庐州刺史。这时是宝历元年正月。在任庐州刺史时，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而权豪势家趁机发不义之财，贱买回屋，牟取暴利，逃避赋税，官府却仍向贫下户征赋。李翱上任后打击豪户，按田产多少征租赋，不许隐瞒。这样，减少了贫下户的 负担。
唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授谏议大夫。不久又以本官知制诰。太和三年二月，李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁，取得自己满意的职位，与韦处厚执政有很大的关系。
谁知宦途多故，风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕，李翱曾赞成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放，赐死，李翱也因谬举获罪，降为少府少监，后来又被逐出朝廷，任郑州刺史。太和五年十二月，改为桂州刺史、御史中丞、充桂管都防御使。李翱遭受这次打击，心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说：
翱思逃后祸，所冀存身，惟能休罢，最惬利志，从此永已矣，更无健羡之怀。乞得余年，退修至道，上可以追赤松子房之风，岂止于比二疏尚平子而已！
他表示自己已厌倦仕宦，想从此归休林泉，修身养性。
大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月，李翱被征还朝，任刑部侍郎。九年转户部侍郎，七月，任检校礼部尚书、襄州刺史，充山南东道节度使。唐武宗会昌元年（841年），李翱去世，终年70岁。后来议谥为“文”，称为文公。
李翱一生没有任过什么显赫的官职，政治上也没有什么特别的建树。他的仕途屡遭挫折，郁郁不得志。他在当时以文章见推，而对后世的影响却在思想上的创造。他与韩愈等人一道，排击佛教，致力于儒学的复兴。
李翱的著作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷，另有他与韩愈合著的《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《复性书》、《从道论》、《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱载言》、《与陆傪书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。
李翱的政治主张大体上根抵儒家学说，但并不系统。他主要针对现实政治生活中的种种情势，发表自己的看法，因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权，反对藩镇割据。李翱生活的时代，正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。唐宪宗即位以后，任用裴度为相，平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价，认为这是大唐中兴的先兆。但他认为，“定祸乱者，武功也；复制度、兴太平者，文德也。”（《新唐书》卷177《李翱传》）。他针对当时的政治现实，提出“修文德”的六点意见：用忠正、屏佞邪、改税法、绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者，政之根本，太平之所以兴。”他劝宪宗说：“如不惑近习容悦之司，选用骨鲠正直之臣，与之修复故事而行之，以兴太平，可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意，那么大唐中兴就难以成功。李翱向宪宗提出自己的担忧：“若一日不以为事，臣恐大功之后易生逸乐，而君臣进言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而为宴乐矣，若如此，则高祖、太宗之制度不可以复矣。制度不复，则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说，如果能将他所提出的这六条完全做到，并保持五年不变，那么五年以后，“臣必知百姓乐康，蕃虏入侍，天垂景星，地涌醴泉，凤凰鸣于山林，麒麟游于苑囿”，这是和气感应的结果。在这里，他援据先儒的天人感应说，为自己的主张张目。李翱比较重要的政治主张有这样几点：
1．用忠正之士，屏奸佞之人。
李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法的，“能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。他指出，“夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。”李翱总结历史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，“邪人嫉而谗之，且以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，则功德成”。
李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果“杂以邪佞”，则太平必不能成。孔子说“远佞人”，李翱解释说：言不可以共为国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨：“不知大体，不怀远虑，务于利己，贪富贵，固荣宠”，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合人主之意，“主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之计；主好声色则开妖艳郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之意，顺主之言而奉承之”，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果信用奸佞之臣，“大则亡国，小则坏法度而乱生矣”，必须加以警惕。
李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党政治正在形成，他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中的党争，有一定的进步作用。
2．改革税法，减轻百姓负担。
唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行“两税法”，代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种“两税法”产生了一系列弊病，给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额，却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成“农人日围，末业日增，一年水旱，百姓菜色，家无满岁之食。”李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以布帛，恢复唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担。在《平赋书》中，李翱从儒家民本思想出发，认为“四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。”他同情民间疾苦，主张“善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。”应先让百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会“视其长上如仇雠”，自古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说：“重敛则人贫，人贫则流者不归，而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困，财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。”他希望恢复远古时的井田制及什一之法，认为“秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废”，因此作《平赋书》，取“可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，而且直到今天，也有一定的参考价值。
和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此之甚，为人上者所宜抑焉。”他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽，”不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。
李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。
在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。①他赞颂孔子是“圣人之大者也”。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老，李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》 中。
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。他说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？
他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥”的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老子的“复归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的心性学说。
1．性与情的关系。
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不同。第一，性者天之命，情者性之动。
李翱在《复性书》中，开章明义地说：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故性不能充也。
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是“佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说“情者性之动也”。
第二，性与情不相无。
性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
“情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与“性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏，只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性，由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的著名偈语。
第三，性善情恶，性情相对。
李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《复性书》中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。
第四，圣人与凡人的区别。
在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《复性书》中，他以问答体的形式写道：
问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于，圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在“性”上面，所以“性”是不纯洁的，不清明的。
那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说，圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：
问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。
可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发”的先声。
2．复性的方法：
圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“复性”了。而普通人则不然，“性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使“妄情灭息，本性清明。”因此，李翱提出了一些“复性灭情”的方法。
第一，弗虑弗思，情则不生。
这是“复性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是“正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。
第二，本无有思，动静皆离。
“弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思”是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说，还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静，因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“复性”目的的。而且“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“复性”的过程分为循序渐进的三个步骤：第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处染尘埃。”心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“复性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到“顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。
第三，视听言行，循礼而动。
李翱讲“复性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察，所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到“无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他用通俗得多的语言说：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。
圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是“复其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”这样，他的“复性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示出儒家心性化的性格特征。
3．复性论对后世的影响
《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述，摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后，心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。
李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中庸》之义疏耳。”李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者（按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。
李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。