《中国历代大儒》第21章 宋学泰斗 程颢·程颐

程颢和程颐是亲兄弟，世称二程，他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的地位，是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活经历大体相同，一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍，笔者谨从旧例，将他们同列一传。

一、官僚世家两兄弟 经历不凡有名声

二程的家世历代居官，他们的高祖程羽，是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋太宗为晋王时，又是赵光义的幕僚之一，以后又做过宋真宗的老师，官至兵部侍郎，死后赠封少卿。曾祖父程希振，曾任尚书虞部员外郎。其祖父程俶赠开封府仪同三司吏部尚书。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇，照例做了一个“郊社斋郎”，得到了晋升机会，由此起家，连续做了几十年的中央和地方官，官至太中大夫，到了暮年，才因老病致仕（退休）。

程颢，宇伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032年），死于宋神宗元丰八年（1085年），后人号为明道先生。

程颢自幼聪颖，幼年时期就开始习诵儒家经典，10岁就能写诗作赋。他不但天资聪颖，并能刻苦学习，20余岁即中进士。随后做了几任地方官，在任上，是一位干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要事迹。

中进士后，调京兆府酃县（今陕西户县）主簿，刚上任时，县令即因其年轻，不了解他的才能，就在这时，县衙受理了一宗比较复杂的案件：有个县民借居其兄长的屋宅，很多年之后，在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币，这个县民的兄长之子认为是他父亲所藏，两家到县衙争讼。县令觉得难以判案，对程颢说：“此事没有证据说明钱币为谁人所藏，应该如何断案？”程颢说：“此事容易辨明”。他对原告说：“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的？”原告说：“四十年了”。又问：“被告借住这所房子多少年了？”原告说：“二十年了”。程颢即派人取出十千钱币，进行了仔细考察，然后对原告说：“如今官府铸钱，不到五六年就流行于全国，这些钱币都是未藏前数十年所铸造的，怎么解释？”原告不能答对。案子判清了，县令对程颢十分惊奇。

后来，程灏为江宁府上元县（今南京）主簿，此处回税不均的现象十分严重，同江宁府靠近的好田土，都为有权势的人用高价购买了，可是，这些好田上的赋都很轻，一般小民百姓所有的远郊田，其购价虽低，赋税却很重，程颢帮助县令筹画良策，平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害，引起他们的不满，因而企图阻止其实行，程颢没有让步，后来无人敢公开反对了。此后，宋朝中央政府也曾在全国各地推行均税法，但未收到成效。这件事说明程颖办事果断，能做到令出必行。不久县令去职，由程颢代其职务，当时的上元县，民情十分复杂，诉讼每月不下二百起，以往的官员终日忙于文案，没有认真去做实事，程颢“处官有方”，不到一个月，诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾，长期未得到治理，程颢发动民工，于当年就修好了破塘，使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。

程颢在地方官任上，积极推行了儒家的政治路线。在泽州晋城（今山西晋城县）为令时，“泽人淳厚，尤眼先生教命。民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以事父兄，出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事，“度乡村远近为伍保”，“使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所言。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校，暇时亲至，召父老而与之语；儿童所读书，亲为正句读；教者不善，则为易置。俗始甚野，不知为学。先生择子弟之秀者，聚而教之，去邑才十余年，服者盖数百人矣。”（《河南程氏文集》卷11《明道先生行状》）如此等等，说明程颢在年轻时期，就是一个忠实地实践儒家学说的人。此外，在晋城任职期间，他还实行了一些减轻人民负担的措施，如当时国家有科买制度，每年都给人民造成严重的负担，每当任务一来，“虽至贱物至官取之，则其价翔踊，多者至数十倍”（同上）。这时，百姓必须用昂价买进，再以低价卖给政府，人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况，“常度所需”，使家预先储备当年上面所需之物，到征收时合理定价卖出。这样富家可取倍息，乡民的负担也比过去减轻一半以上。又如，该县所收人民粮赋，照例要送至边疆，由于道路遥远，运输不便，若在近外买进，则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富民，令其预先购粟于边郡，这样就大大节省了用费，宽纤了民力，减轻了人民的负担。另外，程灏还在晋城实行了其他一些好的措施，如在县库储钱以补民力，按照家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处，所以《行状》说他“在邑三年，百姓爱之如父母”，离任那天，人们对他依依不舍，群情激动，以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词，但也多少反映了一些真实情况，至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政，在一定程度上减轻了百姓痛苦。

由于程灏在地方上有一些政绩，神宗即位之初，由御史中丞吕公著推荐，调回朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公著的本意是想让他当个正式的监察御史，没有如愿，仅仅做了个实习御史，并加上一个“权”（代理）字。当时，宋神宗鉴于内外交困，很想有一番作为，有时也召见程灏，想听听他的高见，可是，程灏毕竟是个道学先生，“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神过曰：‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生揪然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（同上）神宗本来对他寄于厚望，听了他的进言之后，以为不切实用，不感兴趣。这样，程灏又请求退出朝廷，外补做官，遂为京西路提典刑狱，做了一个和知县职位相等的司法官。

程灏在政治上同司马光、富弼等大官僚结合在一起，共同反对王安石的新法，所以在实行变法的神宗时期，没有得到信任与重用。公元1072年，二程之父程(王向)，从四川汉州回京师，旋即致仕（退休），此时的程灏也“厌于职事”，便以其父年老多病、需要照顾为由，要求退居闲职。他回洛阳后，便与其弟程颐一起日以读书劝学为事，神宗去世后，哲宗年幼，由高太皇太后听政。这时，反对新法的旧党人物，又被起用，掌握了政权，程灏也同时被召入京，授为中正寺丞，但还未及上路，便病死在家，终年54岁。

程颐，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033年），死于宋徽宗大观元年（1107年），后人称他为伊川先生。朱熹在《伊川先生年谱》中，谈他“幼有高识，非礼不动，年十四五，与明道受学于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道学先生，在18岁时，就以布衣身分上书仁宗皇宗，劝其“以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功”，怀有雄心大志。在此次上书中，他还请求皇帝石对，陈其所学。上书未达于仁宗。也是在18岁时，他在太学读书，撰成一篇名为《颜子所好何学论》，得到当时掌管太学的大儒胡瑗之赏识，立即传他相见，又“处以学职”，年轻的程颐从此一举出名，与他同在太学读书的吕希哲等人竟来拜他为师，“而四方之士，从游者日众”。此后，他的名声和影响就更大了。程颐虽然没有考中进士，但按旧例，程家世代为官，其父程(王向)享有荫庇子弟当官的特权，而程颐却把每次“任恩子”的机会让给了本家族的其他人，自己没出去做官，长期以“处士”的身分潜心于孔孟之道，并且又大量接受学生，从事讲学活动。

公元1059年，程颐受诏，赐进士出身。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载：神宗元丰五年（1082年），太尉文彦博鉴于程颐“著书立言，名重天下，从游之徒，归门甚众”，就在洛阳呜皋镇的一个小村庄拨了一块土地，专门为他建修了一座“伊皋书院”（即伊川书院），让他在此讲学近20年。

宋神宗元丰八年（1085年），哲宗即位，王安石变法失败。由司马光、吕公著等人推荐，程颐被授为汝州（今河南临汝县）团练推官，西京（洛阳）国子监教授等职。在司马光等人的推荐书中说：“臣等窃见河南处士程颐，力学好古，安贫守节，言必忠信，动遵礼义，年逾五十，不求仕进，其儒者之高蹈，圣世之逸民。伏望特加召命，擢以不次，足以矜式士类，裨益风化。”（《二程集·伊川先生年谱》）说他是一位高标准的儒者，应让他出来做官，如此可以鼓励知识分子，使之以程颐为典范，便有助于形成良好的士风。程颐没有接受任命。次年应诏入京，受命为崇政殿说书，其职务是教皇帝读书。当时的哲宗年幼，司马光等人推荐程颐教他读书，共目的是让哲宗不再奉行神宗的改革政策。程颐就职之前，就给皇帝上奏，提出了君子应重视“涵养气质，薰陶德性”，注重道德修养，还要经常接近品行高尚，敢于当面规劝君主之过失的臣僚。此外，他还提出，要让给皇帝讲书的侍讲官坐着讲，以示“等儒重道之心”（《二程集·论经筵事札子》）。上述建议，表现了自孔、孟以来，儒家学者不遗余力宣扬“圣王之道”和以“帝王之师”自任的本色。就职以后，他经常以向皇帝讲书的机会，借题发挥，议论时政。由于他在君主面前，敢于“议论褒贬，无所顾避”，这就一方面使其名声越来越大，吸引了许多读书人纷纷向他拜师问学，另一方面也引起了一些朝臣对他的不满，有人指责程颐“经筵陈说，僭横志分。遍谒贵臣，历造台谏。腾口闲乱，以偿恩仇”。要求把他“放还田里，以示典刑”（《道命录》）。在这种形势逼迫之下，他只好上书，自动要求辞职回乡。程颐自1088年起，便基本上脱离了政治生活，在洛阳从事讲学活动。尽管如此，到了1096年，在新、旧两党的斗争中，因新党再度执政，他仍被定为反对新党的“奸党”成员，贬到四川涪州（今四川绵阳市）。交地方官管制起来。后来，这种打击又累及于他的儿子和学生。1102年，恢复新法的宋哲宗还下令追毁了他的全部著作（实际上，由于其著作对巩固封建统治有用，在其门人保护之下，仍被保留下来）。程颐在此境遇下，不久病死于家。死后，洛阳地区凡与他有关系的朋友和门生都不敢去送葬。“故祭文惟张绎、范域、孟厚、尹焞四人。”（《二程集》中华书局版第347页）

二、创立洛学宏圣道 传经授业为人师

二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一，他们所创立的“洛学”，还使理学具有了完整的形态，因而又是宋明理学的实际创立者。

二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说：“程颢自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出人于老释者几十年，反求诸六经而后得之，秦汉以来，未有臻斯学者。”后来，兄弟二人终于成一代儒学大师，受到各地士人的尊崇，纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力为之传道受业，并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名，20余岁就开始接纳门生，教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”（《二程集》第638页）文彦博称大程子“生于千四百年之后，得不传之学于旁经，志将以斯道觉斯民。”（同上第640页）程颖于1072年退休回乡，便同其弟住在一起，二人日以读书劝学为事，当时“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳，其所形成的学派才被称为“洛学”，这个学派在中国学术思想上具有重大的影响。

关于“洛学”兴起的情况，范祖禹作了如下记载：

先生（程颢）以亲老求为间官，居洛殆十余年，与弟伊川先生讲学于家，……士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析为枝词，要其用在己而明于天。其教人曰：“非孔子之道，不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道不传，后世之士不循之本而用心于末，故不可与入尧舜之道。先生以独智自得，去圣人千有余岁，发有关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。故其貌肃而气和，志定而言励，望之可畏，即之可亲，叩之者无穷，从容以应之，其出愈新，其学者之师也。成就人才，于时为多。（《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》）

上面的记载，概括了“洛学”的兴趣及其特点，同时还指出了程颖作为一代儒学宗师的学问、道德风貌和师表范式。

“洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样，只埋头于对儒家经典的训诂考释，而是着眼于根本，追寻其精神实质，着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘，抓住关键，“直睹堂奥”，从而达到了“一天地之理，尽事物之变”的目的。在学风上，程颐同程颢一样，认为“凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚，则圣矣。”（《二程集》第577页）他认为，学圣人之道，如果“只诵其言辞，解其训诂而不及道，乃无用之糟粕耳！”（《二程集》第671页）他们认为，读书是为了穷理、致用，如果仅仅“滞心于章句之末，则无所用也，此学者之大患。”（同上第1187页）他们也提倡学以致用，二程说：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无用，学将何也？”（同上第1189页）以为求学治道，在于实用，就象工匠制造用具一样，如果无用，工匠就不造它，学而无用等于白学。然而二程所讲的致用，主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于修身治国。

二程从事学术活动多年，培养了一大批理学人才，特别是跟随程颐求学的弟子很多，其中著名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏囗、尹焞、张绎等人。在这些人之中，又以杨时和谢良佐最为出色，此二人对洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。

“洛学”的著作计有二程的《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷，以及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集，后八卷是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解，这部书集中体现了二程的理学思想，是程颐平生用力最多的著作。《粹言》是由杨时精选后编写出来的二程语录。以上各种著作，现已被合编为《二程集》，由中华书局出版发行于世。

三、天理学说有层次 格物致知明本末

从哲学角度讲，理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题，其着重点主要是探讨社会人生问题，对于宇宙自然的探讨在儒家来说，历来重视不够。《论语·公冶长》说：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对于人的本性问题，孔子只讲述“性相近也，习相远也”一句，他基本上不讲天道，对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远，人道迩”这一思想影响。然而，孔子很重视“天命”，相信命运之天或主宰之天，因为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲，天似乎有意志又似乎无意志，故孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·万章上》），孔子强调尽人事、知天命，对有益社会国家的正义事业，要竭尽全力去做，作一个“君子”，应该对社会负责到底，做得到的，则是“天命”可为，如果失败了，也“不怨天，不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究，提出了“天人相分”和“制天命而用之”的学说，他不相信“天命”，认为天是自然现象，没有意志，特别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”，断言天有意志，能主宰万物、主宰社会人事，把一切自然现象都说成是天的意志所为，乃至说人是天的副本，是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教，断言一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发，把儒学思想同天命神学相结合，从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验，因而失去了它作为封建统治者的精神支柱作用。

理学创始人，虽然也着重研究人道问题，但他们为了从形而上学的高度去论证“圣人之道”和伦理道德的至高无上性，为了把天道与人道统一起来，因而也重视对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）他们认为，天地万物和人，都统一于“道”。二程主张“理”即是“道”，程颢说：（”理便是天道也”《遗书》20）又说：“理无形也”、“无形为道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”（同上），所以人们也把理学称之为“道学”，因为在他们那里，“理”和“道”是同等的概念。

（一）二程的“天理”论

工程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《遗书》卷12）天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说：“礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出了“以理观物”的思想，他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也……而观之以理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的“理”都不具有最高哲学范畴的含义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的“天理论”具有如下几个层次：

第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转移的永恒存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满的“理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，二程谓：“一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。”（《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：“气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。”从二程把气和道截然区分来看，说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的精神实体。

第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者，皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：“理则天下只有一个，故推之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所以是宇宙万物的总根源。

在理与气的关系上，二程坚决反对张载的气本论思想，指责张载“立清虚一大为万物之源，恐未安。”（同上书卷2上）所谓“清虚一大”，是指“气”。二程认为，把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：“有是理，后生是气。”（《语录》卷1）“有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的“气化”，仅仅是该事物的表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的“理”，即事物之所以然的东西在起着支配的作用。“如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆有是理也。”（《遗书》卷19）“实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能把握事物之根本，不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同上卷15）这就强调了“道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。他们的图式是：理——气——万物。

第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同上卷18）“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上卷11）这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）“道无对，有阳则有阴，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，熟能识之？”（《程氏易传》卷2）“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是变易的。程颐说：“随时交易，乃常道也。”（《程氏易传》）“天理生生，相续不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不断地新陈代谢、生生不息，乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则，是合理的思想。然而，二程所讲的发展变化，是指循环式的运动，而不是螺旋式的上升。如程颐说：“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”（《程氏易传》卷3）“动则终而复始”的说法，反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展，最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上，他们坚持说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷5）封建的等级秩序和伦理关系定位不易，永远不变。

第四，“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼，理也”一说，被二程进一步发展了，他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”，也就是说，把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范，提升到宇宙本体的“理”的高度，认为如果谁违反了它，也就违背了“天理”。他们说：“理即是礼也。”（同上卷3）封建等级制度，君臣、父子、夫妇之别，就是理。二程说：“天地之间，无所适而非道也，即父子而父子所在亲，即君臣而君臣所在严（一作敬），以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之义，理之为也，礼之本也。”（《程氏易传》）君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系，只用一个“理”字概括。在这些关系中，人们只能各安其位，各尽其事，一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事，这才合于“理”的要求。

上述思想，具有十分明显的政治意义，它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据，并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础，在很长的一个历史时期起到了维护封建制度的消极作用。

综所述，二程的“理”的诸多内容，涉及到自然、社会、伦理等多个方面，其中也包含了一些合理成分。但从根本上看，他们混淆了自然与社会的界限，从而把自然道德化，把封建伦理绝对化、永恒化，都是为巩固封建专制主义服务。再则，他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”，并赋予其永恒存在和无比圆满，并主宰、派生万物的属性，一般说来，二程的世界观属于客观唯心论。再具体分析，还可发现程颐思想纯属客观唯心论，其特点是他“理”、“性”、“命”三者结合起来，认为理就是“天”，“天者理也”。程灏则把天理归之于“心”，认为“只心便是理”（《遗书》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即万物之理。”（同上）故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯心论同客观唯心论之间，并不存在一条不可逾越的界线，二者是互通的。

（二）“格物致知”的认识论和修养论

“格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理，明理的目的在于切实地进行道德修养。

“格物致知”一词，源于《礼记·大学》。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”（《经说》卷5）。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物，则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不正，而能治天下者，无之。”（《粹言》卷1）这就是说，格物致知是根本，是基础，治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。

什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”（同上）又说：“格至也，言穷尽物理也。”（《遗书》卷18）据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外求。”（同上卷2上）又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性，便至命”（同上卷18），所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的，心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。二程更明白地说：“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”（同上卷25）他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向内探求，只要使心中之理发扬光大，就可以穷尽天地之理了。

那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同上）怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（同上）这就是说，穷理的方法包括读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。程颐倒是说过，穷理需要二件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（同上卷18）这说明，他在认识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归纳，也不是科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一致的。

不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素，这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性之知”两个层次。什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（同上卷25）这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐说：“闻见博而智皆明”、“多识前言往行，识之多，则理明。”（同上卷18）强调要多去掌握“闻见之知”，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时，二程也重视“思”，他们说：“学而善思，然后可以适道；思而有所得，则可与立。”（同上卷25）这些都是二程认识论中的合理因素。然而，从“德性之知，不假闻见”的观点来看，他们在认识论上终于没有离开先验主义的窠臼。

二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（同上卷18）有人问二程：“进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。”（同上）申此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但还必须从“主敬”入手，要从正心、诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。”（同上卷2）从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的，是必须做到“存天理，灭人欲”，才能回复到人的“至善”的本性。二程说：“性即理也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”，他们所禀受的“气”有清、池之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封建的纲常伦理、道德准协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求的“私欲”，这就是“灭人欲”，只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。

四、一代儒宗绍孔孟 影响后世七百年

宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段，是中国学术思想史中的一种不同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态，这种意识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生，经过了一个比较长期的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙复、石介等理学先驱者之准备工作，至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是理学的创建者，但真正形成体系，使理学具有初步完整形态的人，则是程颢、程颐兄弟。

二程对宋明理学的开创之功表现于如下几个方面：

首先，他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说，使儒家的学说在古老的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说：

孟轲死，圣人之学不传。道不行，世无善治；学不传，千载无真儒。……先生于千四百年之后，得不传之学于遗经，……使圣人之道涣然复明于世。 （《宋史·程颢传》）

二程终生精思神虑，阐发儒经之义理，又吸取佛、道学说中的一些思想成果，及其思维方法于理学之中，用以丰富和发展了儒家学说，并使之更具有理论思维的色彩，从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家之上，不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行，如果它本身不具备征服人们思想的精神力量，没有自己的生命力和生存价值，肯定不可能长期延续下去。

二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬，除了他们本身具有独到的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外，还在于他们善于继承和总结前代与同代儒学大师的成果在这方面，张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基础。

其次，在学风上，二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习，而特别注重探求义理，阐发孔、孟之道，并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具，但在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与天道”和纲常伦理大义的阐发，但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学方法，不失其为一种大的进步。当然，在理学后来被定为属于支配地位的意识形态以后，就长期束缚了人们的思想，妨碍了知识分子的思想开放，阻碍了自然科学的发展。故其消极面仍然是不可忽视的。

最后，二程所开创的理学，被朱熹加以继承和发展，形成了一个庞大的、具有比较严密逻辑体系的学说之后，程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中，长期占据统治地位。理学中的“心学”一派，也是从二程那里出来的，所谓“陆王心学”，基本上导源于程颢的主观唯心论思想，这一理学流派，也对后期封建社会产生了重大的影响。自北宋至清末，理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达七百余年，这都和二程有着直接的联系。

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