儒者自命是以道义为社会服务的人，为了推行他们的政治主张，这些人不仅需要夙夜强学，精通治道，而且要身体力行，具有很高的修养。这些人在物质生活方面没有太多的追求，不宝金玉，以忠信为宝；不祈土地；立义以为土地，不祈多积财货，以多文为富。哪怕身居环堵之室，筚门圭窬、蓬户饔牖之中，易衣而出，并日而食，不忘为天下兴利除弊。这些人在政治上信念坚定，虽有暴政，劫之以众，阻之以兵，见死不更其所操。他们与人交接平易可亲，善于合志同方，营道同术，但讨厌结朋比党，谗谄害人。这些人原不主张高蹈晦迹离开社会去过恬静淡泊的田园生活，他们认为这是对社会缺乏责任感的表现，为人臣民而不致君尧舜就是无君，为人子女而弃亲远适就是无父，无君无父就是禽兽。但是社会却往往连这些所求甚少而热心社会事业的人也不能宽容，把他们大批地逼进山林泽薮，不得不与糜鹿同居，与禽鸟为友。在明清之际的社会大动荡中，有许多这样才华出众，守志不移的人，被社会抛弃而成为游隐之士，中国古代思想史上著名哲学家王夫之就是这些不幸者之一。
王夫之，字而农，号姜斋，明万历四十七年（1619年）出生在湖南衡阳一个世代书香之家。他父亲叫王朝聘，字修侯，号武夷先生。王夫之是武夷先生的第三个儿子，夫之出生时，他已在知命之年了，长子叫王介之，字石子（一字石崖），号耐园；次子兰参之，字立三（一字叔稽），号囗斋。王朝聘也是兄弟三人，弟王延聘，字蔚仲，号牧石。二弟王家聘，字子翼。除父亲以外，在这些人中对夫之影响较大感情较深的是仲父牧石先生和长兄介之。
王家先世以传习《诗经》见长，夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就，他小时开始接触声韵、对偶这些作诗的基础知识时，牧石先生就是他的启蒙老师。父亲大约接受了同里大儒伍定相先生的学风，求学不仅仅为了科举制艺，大凡有益民生的实学如天文、地纪、职官、博物、兵农、水利之书无所不读。这位老先生有些大器晚成，天启辛酉（1621），王夫之已经3岁，他才在这年举行的乡试上取得一名副贡的资格。所谓副贡，就是乡试录取名额之外的备取生员，也叫“副榜”。按照当时的选拔制度，副贡也可以和一般的贡生一样，进入京城太学——国子监进一步求学，以取得监生出身，步入仕途。
王朝聘是他们兄弟三人中唯一入监的举人，他在北都燕京大约蹉跎10年之久，崇祯辛未（1631年），他终于得到一个外放做官的机会，但是功败垂成。那时正值温体仁当权，吏部的选郎承奉他的意旨索取贿赂，这在崇祯朝的官场上已成为不成文的规矩，然而却使这位老监生做出令人吃惊的抉择，他说：“仕以荣亲，而赂以取辱，可乎？”于是他愤然撕碎吏部文碟，踏上返乡的程途。这件事情不仅使王朝聘对功名看得更加淡薄，而且使他对官府产生深深的厌恶，从此，凡地方官吏登门请见，他一概托病谢绝。后来王夫之中举往南昌上计偕，请示父亲道：“夫之此行也，将晋贽于今君子之门，受诏志之教，不知得否？”父亲怫然曰：“今所谓君子者，吾固不敢知也。要行已有本末。以人为本而己为末，必将以身殉他人之道，何似以身殉己之道哉！慎之！一入而不可止，他日虽欲殉己而无可殉矣。”这是他以大半生的生活经历概括出来的为人立身准则，幼年的王夫之当然体味不出它的全部含义，但是在他日后生活中每临大事时，父亲的教训往往帮助他作出自己的决断。
古人忌儿童偶年入学，但是王夫之4岁时就随长兄介之入塾问学了。他的聪明以及对古文化的兴趣令人不敢置信，到7岁时他就初步通读了文字艰深的十三经，10岁时他父亲还做监生，教他学了五经经义，14岁考中秀才。越二年，开始致力于诗文，在短短的两年间阅读了《离骚》、汉魏《乐府》历代诗人的佳作名篇约10万余首，这需要何等顽强的毅力！
少年时代的王夫之大约也不乏普通儿童的调皮淘气。晚年回首往事，他说那时常犯“口过”，“早岁披猖”，惹得父亲不高兴，常常十天半月不再理他，直到他内心自觉认错，涕泣求改时才给以教训，气极了有时也会“夏楚（戒尺）无虚旬，面命无虚日”。不过父亲不爱翻旧账，一经说过，终生不提往事。他不总是向孩子板起面孔，有时把他们兄弟召集在一起，一面饮酒，一面劝导他们做人要谦逊和气，远利蹈义，说至动情处，间或还掉下眼泪。他允许孩子们有正当的游戏，让他们摆棋对奕，但从不许学博塞（又名六博、格五）击球和游侠生事。回忆往事是令人恰悦的，尤其是孩提时代的事情，即便在当时是教人头痛、伤心的事情，回味起来也会滋味无穷。
生活在这样的家庭中，王夫之不仅在经、史、文学方面打下很深厚的基础，而且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒家经典，家庭成员笃行礼教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把忠孝与爱国看做是同一个思想体系，他后来以一介书生，招募义兵，抗击清人，不是一时冲动的结果。王夫之父子也许受名教影响太深了，正像我们一开始所开列的儒者的品格一样，他们不把入仕做官看做是谋取货财的手段，而把它看做行道济世的资籍，君臣合义，合则尽力事之，不合则毅然去之，这叫做“易禄而难畜”，他们有明确的是非界线，同志合道、忠良正直则引为知己，奸诈邪恶则嫉之如仇，所以他父亲不惜离乡背井在京城蹉跎10年，不肯纳贿取辱，王夫之日后追随永历流亡政府，奸邪当道，便很快引退。至于学问之道，这个家庭教给他的最重要的东西恐怕就是独立思考和求实精神。
崇祯已卯（1639年），王夫之20岁在乡学读书时，他与同乡人文之勇（字小勇）、郭凤跹（字季林）、管嗣裘（字冶仲）等人效仿东林、复社，成立了一个旨在抨击时弊，评论朝政，议论改革的团体，叫做“匡社”，这几个人都是武夷先生及门弟子，自幼意气相投。次年（庚辰，1640年）东林著名党人高攀龙的侄子高世泰（字汇旃）督学湖广，此人少时侍从父讲席，晚年以东林先绪为己任，于梁溪（江苏无锡）创办过丽泽堂，与祁州（河北安国）的习包有南梁北祁之称。他本人崇尚理学，督学湖广时曾在衡州立朱熹、张载祠堂，令学子向学礼拜，这样的人掌管湖广的学政，诸生很容易习染东林党人激浊扬清的风气。王夫之参加匡社说明他当时已经留心现实的政治生活，他的长兄有一次提醒他说：“此汉季处士召祸之象也，文章道丧，不十年而见矣。”然而高世泰却在评价夫之制艺文章时大加赞赏，称之为：“忠肝义胆，情见乎词。”匡社是南岳一隅几个关心时政的青年闹起来的，它没有在全国发生多少影响，如果要说它对后来的事情还有一点影响，那就是永历元年清兵入衡阳，诸生举义帜，而当时起义的领导人就是匡社的发起人。
明朝的科举，每逢子、午、卯、西之年秋八月，各省照例要举行乡试，崇祯壬午（1642年），王氏三子都准备赴武昌应试，结果，次子参之因父母春秋已高，留在家中服侍双亲没有成行，介之、夫之三场试毕，同榜中举。那一年衡阳共有7人中举，王氏独居其二，其余5人李国相、管嗣裘、邹统鲁、郭凤蹑、包世美，除了武夷门人，便是夫之兄弟的好友。不过这时候明朝的江山已经危在旦夕，李自成、张献忠的义军越剿越盛，横行大江南北，督抚州县无能御之；崛起山海关外的清人屡犯边关，守军节节败退；而贵戚官僚却仍在覆巢之下争权夺势，贪污盗窃，一些政治敏感性较强的士大夫已经察觉了亡国的兆头，内心充满了忧惧不安。武昌乡试华亭人沔阳知州章旷担任分考，考试结束后接见了王夫之这位年轻的考生，谈话中意味深长地将夫之引为知己，互相勉励；五年后，降将孔有德率清兵进入两湖，这位在国难深重之际才被永历皇帝推上阁臣高位的官吏率孤立无援之师日夜转战于荆楚各地，其间王夫之与他不断书信往来，献计献策，然而明亡已成定局，他们努力的结果除了以身殉国便别无选择。另一位分考官是长沙推官晋江人蔡道宪，出场后与夫之也谈到国势不支，相互砥砺的话，第二年就死于张献忠入湘之役了。
人如果真能事事前知，便不会有生活下去的勇气，因此无论以后如何，目下还是该怎样做便怎样做。这年冬天王夫之与兄介之到南昌上计，作北上人监的准备，不料次年（1643年）五月张献忠由南京沿江而上攻占武昌，杀死楚王，长沙大震，当时长沙还有一部分兵力，湖广巡抚王聚奎率一部驻袁州，承天巡抚王扬基所部千余人驻岳州，长沙推官蔡道宪募练乡勇5000余人，他们先守岳州，但二王畏敌如虎，八月，张献忠兵至岳州，很快就攻陷城池，他们只好退守长沙。坚守三日，王聚奎为了保全实力，以出战为名，抽身先逃了。不久城破，张献忠进占长沙。长沙既下，又分兵经略衡、永，王氏兄弟闻讯，哪里还有进取功名的心思，于是倍道兼程赶回衡阳。衡州失陷后，稍有资财的人都逃到山中避兵去了，王氏三兄弟也簇拥着70多岁的父母逃到南岳莲花峰下。张献忠在长沙拆桂王府起造宫殿，选拔官吏，王氏兄弟既然是新中的举人，正好是起义军物色的人才，但是受过长期儒家思想熏陶的儒生都把起义军视为贼寇，不肯替他们服务，王夫之与仲兄参之都曾被义军巡逻兵强迫去做官，但他们誓死不从，要不是义军很快退却，几乎首领不能保全。
张献忠撤离湖南入蜀，次年三月从北方传来消息，李自成攻陷北都，崇祯皇帝自杀，明朝灭亡了。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵入关，把李自成逐出北京，清人福临登级做了皇帝。多亏中国幅员广大，清人一时不能全部占领，于是南京的守臣马士英伙同东林党死敌阮大铖在南京拥立福王，建号弘光。这时候社会的混乱已经难以言喻，偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇帝殉国整肃纪纲，守土抗敌，却继续相互倾轧，陷害忠良；有些梦想富贵的人假冒皇妃、皇储纷纷来到南京，弄得舆论大哗，流言四播，城内常常有士大夫甚至乞丐，娼妓投河自杀、悬梁自尽，或纵火自焚；强暴之徒趁势杀人越货，穿窬入室。历史上南渡的政权如晋、宋等好歹还对峙割据了一二百年，而弘光在数月之间就土崩瓦解了，朝中大吏平时荷恩最深，食禄最多的，清人大兵一到，卖国邀宠，唯恐不及。看了这部百丑图，让人感到人类的廉耻道德陷入了绝境之中。恰恰相反，那些屡遭贬黜，备受冷落的士大夫却往往能够不惜身家性命，召募义兵，为民族坚守每一寸土地。
南京的宏光政权崩溃以后，湖广的明军归福建继立的隆武政府节制，当时何腾蛟守长沙，培胤锡守武昌，章旷为湖南监军屯兵湘阴。堵胤锡由湖南学政拔为督抚，各部军帅不肯听命，李自成在湖北九宫山遇难后，余部高一功、李过降明，改称“忠贞营”，堵胤锡打算以忠贞营作为主力，但忠贞营新附，若即若离，不肯放弃自己的独立地位。何、堵二帅由于幕府搬弄是非，彼此猜忌，不能合作，关心国事的人无不为之忧心。隆武间也是王夫之忧患生涯的开始，他的仲兄参之于甲申之变的次年因病早夭，死年在30岁左右。长兄介之奉父母避居在友人李继体的宅上，衣食完全仰给于李氏的接济。隆武二年（丙戌，1646年），夫之原配陶孺人弃世，长子王囗尚在怀抱之中，然而这些并未影响他对国事的关切，这一年他曾几次到湘阴去见壬午中举时结识的章旷，为他筹划兵食，并力请章旷出面调和南北二帅，以防演变。但是当时局势已不是任何个人可以挽回的了，福建隆武政权很快瓦解了，于是瞿式耜拥立桂王又在端州（广东肇庆）建立南明最后一个朝廷，建号永历。永历元年（1647）孔有德兵至长沙，何腾蛟退驻衡阳，旋退永州。章旷悲愤绝食死于永安，楚省成为永历政府与清兵交战的前沿阵地。
这年十一月，王夫之的父亲于兵荒马乱中忧愤成疾病逝。这时堵胤锡正在筹划收复湖南的事情，王夫之与童年挚友管嗣裘等决定募集义师与官兵协同作战，收复家乡失地。对于这些亡国亡家的封建士大夫来说，死亡的恐惧已经变得非常淡漠，他们似乎觉得与那个发发可危的旧王朝一起从历史上消逝反而是一种荣誉，是一种幸福，它可以使自己生命的意义增加光彩。许多人抱定了生是大明人、死是大明鬼的信念悲歌而死，史可法在扬州失陷后自赴敌营，就声称今特来就死，唯恐死不明白耳。王夫之没有留下这等豪迈的遗言，但此时此刻他们的心境是相同的。经过几个月的奔波，他们终于招集起一支义军，永历二年（1648）秋在衡阳起义了。这支义军的领导是一伙缺乏行伍生活经验的书生，战士是一些未经训练的农民，缺乏给养，孤立无援，失败是从它开始组织的那天起就决定了的，他们苦撑不数月，初冬时节就被清军打败了。如果说在起义以前王夫之还可以在南岳丛山中苟且偷生，那么现在的他已是清人通缉的罪犯了。他从败军中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔直粤到自身难保的永历皇帝那里暂且避难。不过这次起义也使他小有名声，堵胤锡在湖南上书永历帝荐他做南明的官员，因为父亲弃世尚未行大样之祭（死后十二个月），上疏辞掉了。
汉族的士大夫在这种关键时刻之所以表现得绱擞⒂挛尬罚笤家蛭韵录父?原因：这部分人大多持一种狭隘的民族主义，这就是古圣贤那句名言，“非我族类，其心必异”。明朝政府哪怕腐败透顶，它毕竟是汉人的政权，清朝政府再好，也是异邦的朝廷。崇祯皇帝宵衣旰食，以身死国，当此之际在他们心里反而激起了为君父报仇雪恨的情绪；清兵攻克扬州，纵兵屠杀，使扬州城遭受一场骇人听闻的劫难，变成人间地狱，十日之内，死难的人数仅焚尸簿上就达80万之众，落井投河，闭门焚缢者尚不在其数。这场野蛮屠杀使汉人将生死置之度外，与其坐而待毙，不如奋起反抗；清人的剃发令也使中国士人无法忍受，他们历来认为身体发肤，受之父母，行父母之遗体，不敢不慎，倘若剃去头发，将置父母于何地？据说清人本没有按照自己的模样去改造汉人面貌的意图，有个山东的穷士鬼迷心窍为清人献上此策邀功请赏，于是才引起汉族士人的坚决抵抗，王夫之和他的好多朋友举兵抗清，失败后隐遁山林都与剃发令有很大关系。
评价历史人物是件很困难的事情，腐败的朱明王朝已经剩下岭南一隅残山剩水，在这个时候纠合千百名乡勇与数十万大军抗衡也许是不够明智的，但是我们如果把明朝的士大夫分为三类，以洪承畴、吴三桂为第一类，以马士英、阮大铖为第二类，以王夫之为第三类举行一次公民道德投票，那么可以相信，直到今天绝大部分人还会把选票投向王夫之这种人，屈节投降与知时识务，捐躯匡国与拥君自重之间的界线还是划然分明的。
举义第二年，王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年，永历四年初春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。
永历小朝廷虽然还是汉族士大夫一点侥幸的希望，其时实在已不象一个政府的样子了。楚省有三四十万军队，各部都保存实力，相互观望，没有能够统一指挥和调配军队的统帅；大批官僚麇集岭南弹丸之地，没有居住的地方，家眷僮仆不得不泊居在船上。他们还没有接受腐败亡国的教训，往日没有机会体验过封爵滋味的藩将，趁国势之危要挟天子，各地请封的公文经常呈了上来，一班文臣们总要援引故事计较半天，张献忠的部将孙可望驻军贵州，自认为奇货可居，竟然提出请封秦王。宰辅宦官如王化澄、王坤之流以拥戴之功，窃据要津，收购纳赂，排挤贤良，有实力的镇将都想把皇帝控制在自己手中，天子行辕在数年内搬迁五六处，广州失陷，迁往桂林；王坤、马吉翔为了摆脱瞿式耜的羁绊，蛊惑皇帝又迁武冈；楚师演于长沙，迁于柳象；李成栋在广州“反正”，贿通王化澄，又迁回肇庆；湖南失守，逼于兵锋，迁往梧州……凡此种种都使王夫之感到非常失望。
永历朝廷当然也有一些嫉恶如仇直言敢谏的人，最出名的有金堡、袁彭年、丁时魁、金都御史刘湘客、户科给事中蒙正发，时人有“五虎”之称。这年四月，“五虎”因得罪奸臣，朝廷大兴诏狱，王夫之为了搭救五虎，力伸正义，几陷于不测之祸。
这次诏狱之祸并非偶然事件激成，它从永历二年（1648）金堡上疏就隐伏了祸端。金堡字卫公，又宇道隐，浙江仁和人，南京陷落后他跑到浙东追随鲁王，不久发现鲁王并不是可以指望复兴大明的君主，于是又走闽陛见唐王。永历二年，楚粤局势略略稳定，应诏来到桂林。永历是明朝政府的最后一个代表，他不能再缄默不言了，于是上疏痛陈国事，大意是永历政府据一隅而望中兴，非彻底振刷政治不能奏效，朝廷之大弊在于以匪人持政柄，郝永忠应擒拿正法；陈邦傅无寸功位居上公应褫夺其爵；马吉翔有扈从之劳，封侯已足，不可参政。疏上、朝廷哗然，彭、丁、刘、蒙对此大加喝彩，陈、马之流却恨入骨髓。永历三年，孙可望求王封，朱天麟、王化澄等皆欲以孙可望为靠山，总揽朝政，而金堡却力争勿许其请，所以朱、王等也成了他的死敌。永历四年东粤不保，朝廷弃肇庆奔逃梧州，陈、马、朱、王指使谏官吴贞毓等数十人一齐上疏，攻击金堡等把持朝政，谋国无方，以致此败。中国历代奸臣都善于好祸于人，而昏昧之主往往肯听信奸人，于是“五虎”同日被锦衣卫缇骑逮捕入狱，严刑拷打。在王夫之心目中，金堡等人是孤忠济难之士，而今未死于敌却死于奸人诬陷，岂不是天下奇冤！正义感使他忘却了自身的安危，他直奔大学士严起恒的官船长跪恳请这位一时人望所归的阁臣疏救金、彭五君。严起恒果然出面了，他非但没有救得金、堡五人，自己也身陷党祸之中了，给事中雷德复上章劾严起恒犯了误国误君的二十四条“罪状”，严起恒无奈，只好谢罪求去。王夫之联络好友管嗣裘及另外一位叫做董云骧的同僚一起上疏为严起恒诉冤，疏三上，其辞略云；
李泌以可退可进之身，从容以处谗忌之百至，而唐以再造。文天祥以不退不进之身，摇落于王囗、陈宜中之党，而终宋之世，君臣两受其伤。昨科臣雷德复参辅臣严起恒一疏，备极污蔑，众心揣摩，仅构危章，在辅臣之心迹，皇上鉴之，二祖列宗在天之灵假之，天下臣民共耳目之，岂俟臣赘？且德复之造端本末，授受机关，亦路人知之，臣又何敢过为吹索？今诚使辅臣以高蹈之鸿迹，矫予雄之鼠吓，举朝内愧、或尚改辕，又未必非皇上激励风轨之大端……（《请允辅臣乞休疏》，见《姜斋逸文》）
他们大抵已对永历政权失望了，所以意在恳求恩准严氏引退以全余生。疏上不报，严起恒被继续留用，而金堡等也因高必正（高一功）的努力被释出狱。儒家古训，君臣合义，三谏不从便谏道已穷，君臣义绝，于是王夫之与董云骧挂冠而去。临行，他到金堡卧舟去看望遍体鳞伤的金堡，作诗互勉。夫之诗云：
挑灯说鬼亦无聊，饱食长眠未易消。
云压江心天浑噩，虱居豕背地冤饶。
祸来只有胶投漆，疾在生憎蝶与鲦。
劣得狂明争一笑，虚舟虚谷尽逍遥。
王夫之离开梧州行在时是永历四年七月，算来他在行人司只待了半年。现在在人生的旅途上他走到了一个进退维谷的地步，大明遗臣至此有两条道路可以选择，一条是投降，清人的政策还是比较宽容的，降将降臣大多还能混个一官半职，分享一份小小的富贵；另一条就是高蹈肥遁，落发为僧，佯狂为奴，生活清苦一点，灵魂却干净一些。王夫之决定做隐士了。他当时刚满30岁，在流逝了的岁月中，他心里燃烧着种种的希望，小时候他做过科举入仕、致君尧舜的梦，后来也做过铁马金戈、收复河山的梦，而今是大梦初醒，一切显得是那么空幻虚无，他想起儿时父亲的训海，跌足而叹曰：“呜乎，先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之役，当不致与匪人力争，拂衣以适。或得技草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至栖迟歧路，至于今日求一片干净土以死而不得哉？”（《家世节录》）
从永历五年（1651年，顺治八年）起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。最初十年间，为了躲避清人的缉拿，他流徙不定，在祁、邵间朋友家中踯躅二三年。顺治十一年（1654）移居常宁西庄园，由友人王文俨供给饮食，教授乡人《春秋》。顺治十四年（1657）返回衡阳，由于在张献忠入湘时，他避兵南岳，结识了不少释家弟子，于是长居双髻峰寺院之中，直到顺治十七年（1660），才定居在湘西金兰乡茱萸塘，初造小屋，名叫“败叶庐”，次筑“观生居”。越十二年，再徙石船山下，去观生居二里许，因里人旧址筑湘西草堂，并自号“船山”。在这十年流浪生活中，他吃了不少苦，常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况：“美人坐清湘，闲吟复长啸。十旬五得饥，体癯容愈少。冠盖时叩门，千金不一笑。道逢衣褐游，风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧，他不得不变易姓名，混迹于语人之中。
隐士所屏绝的是与政府方面的交往，并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出身的隐士，他的做人没有狂荡不羁，放浪形骸，使人难以接近。在他的亲属中，幸存者唯有长兄介之，介之居于武水之滨石师岭东耐园草屋，夫之常去看他，恒在夜间，由门生异辇而往，康熙二十五年（1686年）介之以81岁的高龄卒于耐园，夫之亲治丧事。王夫之的友人绝大部分是明朝遗老，其中有崇祯朝曾任江西巡抚、后隐于石门山的郭都贤（益阳人，字天门）；隆武朝担任东阁大学士兼右都御史的熊开元（嘉鱼人，字鱼山）；永历朝曾任翰林院编修官的钱秉镫等，武臣有永历故将新安人黄金台，明亡遁入禅林称广明大师，他曾请王夫之写过小传；章旷部将董启行也由华亭远道而来请他为章公撰写词碑。王夫之有不少友人削发游于方外，永历朝曾以东阁大学士、礼部尚书征召的编修官方以智，舍妻子做浮屠为青原主寺僧，他与王夫之长久保持书信往来，彼此以诗词赠答，但王夫之没有逃禅之意，方以智屡遗书王夫之，康熙八年（1669年）王夫之派弟子唐端笏赍书往青原（吉安庐陵）以母病谢绝。
王夫之教授的学生，有很多是为明朝死难者的遗孤或王氏世谊之后，章有漠（字载谋）是章旷的儿子，蒙之鸿是“五虎”之一蒙正发的儿子，管永叙是平生好友管嗣裘的儿子，罗瑄是邵阳罗从义的儿子，王夫之奉母居邵阳中乡，住在罗从义家；李朴大为李继体的儿子，继体是武夷先生同榜旧友，隆武间夫之父兄同居其家；唐端典、唐端笏是武夷学生、介之好友唐克峻二子，唐克恕则是克峻从弟；王祥隆是王夫之居常宁间寓主王文俨的儿子，这些人大多一生不仕，以诸生老死田园。
王夫之以大明遗老自命，从不与当时仕宦之家联姻。他继配的张氏生了一个女儿，嫁与郡文学李报琼的儿子李向明为妻，陶氏所生长子王放有二女，长孙女配与前明兵部尚书刘尧诲的孙子刘法忠，次孙女配与郡文学熊荣祀的儿子熊时干。
40年来，王夫之常常沉浸在往事的回忆中。衡阳是他的许多友人、同僚战斗过的地方，触物生情便是寻常的事情，他写了很多诗哀悼故人，凭吊先烈。他把故人故事写成片段，集为《病枕忆得》、《南窗漫记》。蒙正发（圣功）在解职后写《三湘从事记》叙隆武冬起义，兵败投何腾蛟、章旷，到何腾蛟败没三四年间战事，请王夫之作序，又触痛了他的精神创伤，他在序言中说：“华亭公以劳夭，义兴公以莞终，余与圣功屡不死，而今又从而言之，……余何忍复读三湘纪事哉？”
康熙三十一年（1692年）农历正月王夫之逝于石船山下的湘西草堂，终年74岁。他去世之前自作墓志铭，担心后人过誉失实，跋曰：“墓石可不作，徇汝兄弟为之，止此，不可增损一字。行状原为请志铭而作，既有铭，不可赘。若汝兄弟能老而好学，可不以誉我者毁我，数十年后略记以示后人可耳，勿庸问世也。背此者，自负其心。”王夫之是学者，不信鬼魂故遗命禁用增道追荐亡灵。只是在墓碑上写道：“明朝遗臣王夫之之墓”，以志他的民族主义精神。
自36岁以后，王夫之便避居湘西，“晨夕著书，萧然自得”，潜心从事学术研究，撰写出许多著作，据统计，船山著述流传至今的，还有70余种、401卷、470多万字。其主要著作，有《读四书大全说》、《四书训义）、《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》，以上10余种虽然可以大致归入经学一类，而实际上内容相当广博，在文、史、哲诸方面都颇多发明，还有《周易稗疏》、《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等；史学一类的，有《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等；哲学类的，有《张子正蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、《黄书》、《噩梦》等，其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映；文艺理论及文学方面，则有《楚辞通释》、《薑斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体系，多方面地发展了中国传统学术思想。
作为清初三大师之一，王夫之的功绩主要体现在哲学领域。他在哲学上的造诣极为精深绵密，不但能批判地继承前人学说中合理的部分加以发展，并且善于也勇于创新；他的唯物主义哲学思想极富战斗的批判精神，他对中国两千年来各种唯心主义的思潮如老庄哲学、魏晋玄学、佛教哲学等，进行了总结式的清算，以深入批判和揭露宋明理学的唯心主义理论基础，从而建立起他自己的朴素唯物主义哲学体系。王夫之的这一体系堪称前无古人，达到了当时历史条件下可能达到的最高峰，在世界唯物主义哲学流派中也居于领先地位。
王夫之毕生服膺的前辈先贤，是宋代的唯物主义思想家、关学开山张载。张载字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，学者尊为横渠先生，有《正蒙》9卷。王夫之说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。圣人复起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；去世前夕自撰墓铭，还有“希横渠之正学而力不能企”之句。实际上，王夫之的哲学贡献远远超过张横渠。张载否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的唯心主义本体论，提出以气为本的元气本体论，他认为“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”；而气是天地万物的本原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵，他进一步明确指出，世界统一于物质性的气，气是阴、阳二者的统一体，所谓“阴阳者，气之二体，动静者，气之二几”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和篇》）；并且认为气是一切运动变化的主体，运动变化则是气之本质属性：“太虚者，本动者也”（《周易外传》）；“虚空即气，气则动者也”（《张子正蒙注·参两篇》）。
对于“理”这一范畴，张载未曾深论，而客观唯心主义哲学体系的代表人物如二程，则以理为世界万物的本原，理在气先，“有理则有气”，“有理而后有象，有象而后有数”（《二程粹言》卷1）；朱熹又继承了二程的观点，说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《朱文公文集·答黄道夫书》）。对程、朱的理一元论，王夫之针锋相对地指出：“理、气一也”（《周易外传·系辞下》），理、气为一物；而且，“有气斯有理”（《礼记章句》卷31），“理只在气上见，……凡气皆有理在”（《读四书大全说》卷5，《论语·子罕篇》），“气外更无虚托孤立之理也”（同上书卷10，《孟子·告子上》），认为气是第一性的，理是第二性的；气决定理，而不是理决定气；气之上绝不存在一个主宰着气的理。
《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道和器是一对古老的哲学命题。它们之间，究竟是一种怎样的关系？集客观唯心主义哲学之大成的朱熹认为：形而上和形而下，即道和器，是“破作两片”、截然割裂的。这里所谓“道”，亦即理，就是规律、法则，“顺”则指有形有象、有情有状的具体事物；而道是“生物之本”，器不过是“生物之具”，道器的分别就是体用、本末、上下、虚实之分——“道器之间，分际甚明，不可乱也”（《文集·答黄道夫书》）。所以，在朱熹看来，道是第一性的，是物得以生成的根据、本原；道在器先，道本器末，道决定器。这种唯心主义的道器论在宋明理学中占居统治地位达数百年之久，从无异辞。对此，王夫之进行了全面而深刻的批判，廓清迷雾，就道与器之间的关系作出了唯物主义的总结。他在《周易外传》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形”，道和器乃是统一在“一形”之中的；“上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也”，形而上与形而下之间也不存在一个凝固不变的分界，它们之间的区别本来并且始终都是相对的，是人们观察事物、思考问题时因角度不同“从乎拟议而施”的，因此，“上下无殊畛，而道、器无易体，明矣。”（卷5《系辞上》）王夫之还进一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可谓道之器也”，由此推导出必然的结论：“无其器，则无其道”（同上）。器是体，道是用，器为本，道为末；规律是从属于事物的，却不能说事物是“规律的”事物，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，……未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”，在证明“无其器则无其道”，“据器而道存，离器而道毁”（卷2），因此，“君子之道，尽夫器而已”（卷5）。这就是说，充塞天下的只有具体事物（器）、规律（道）就存在于具体事物之中，离开具体事物，也就无所谓“道”了；只要“尽夫器”，把具体事物认识研究透彻，“则道在其中”，就可以掌握规律。通过以上论述，王夫之大致理清了道和器之间的关系：天下唯器，器体道用，道不离器，道在器中。他的这一认识远远高于前辈及同时学者，代表了中国古代朴素唯物主义的最高水平。
王夫之所建立的哲学体系中包含着丰富的辩证法，他在一定的程度上做到了将朴素唯物主义与朴素辩证法相结合，从而将中国古代自老子以来的辩证法思想发展到一个新的高峰。比如，他认为物质是不生不灭的，“未尝成，亦不可毁”（《正蒙注·太和篇》，下引同），一车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔”；所以，对于物质，只能“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，“器”（物质）无所谓生，也无所谓灭，有的只是其存在形态的不同，即往来、屈伸、聚散、幽明等等变化；“生灭者，释氏之陋说也”，佛家的这种说法是讲不通的、难以服人的，如果有灭，灭到哪里去了？“太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府”？有生，那么“太虚之内亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶？”王夫之还认为，一切事物都是运动变化、生生不已的。他说：“动为造化之权舆”（《正蒙注·大易篇》，下引同），运动为事物之始，“不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始”；而且，这种运动是绝对的，“夫天之生物，其化不息”（《尚书引义·大甲》），“若欲求其不动者以为泰，是终古而无一日也”（同上书《益稷》），静止则是相对的，而且，动与静对立统一，动静互涵，“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵”（《正蒙注·大易篇》），“方动即静，方静旋动；静即合动，动不舍静”（《思问录外篇》）。所以，王夫之认为运动不外乎“动动”和“静动”两种形态，静是“静动”而非“不动”：“止而行之，动动也；行而止之，静亦动也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出结论：“动静皆动”。可以毫不夸张地说，王夫之的有关论述及结论是中国古代动静观的最高理论思维成果。在王夫之的哲学体系中，宇宙也在不断发展变化。他说：“天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思问录外篇》），修正了张载的“日月之形，万古不变”的说法；并且认为这种发展是“新故相推，日生不滞”（《尚书引义·太甲》），是“荣枯相代而弥见其新”（《正蒙注·大易篇》），从而得出变化日新、“世益降，物益备”的发展观；并且由此引申，如果不顺应这一发展规律，“守其故物而不能自新，虽其未消，亦槁而死”（《思问录外篇》），这其实也是对明末腐败政治的沉痛总结。
在哲学领域，王夫之还有许多观点都是富于创见的。他的《相宗络索》从唯识宗入手，对佛教唯心主义教义和虚无的人生态度进行了批判和彻底否定；他还对佛家的“能所”概念加以改造、阐发，辩证地论述了“能”（主观）、“所”（客观）间的关系，认为“因所以发能”、“能必副其所”，为中国古代认识论的发展作出了贡献。对老、庄学说，王夫之也有深刻的研究，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（《老子衍·序》），采取批判、改造的态度。在“知”和“行”的关系问题上，王夫之指出，朱熹的“知先行后”说是“先知以废行”，王守仁的“知行合一”说是“销行以归知”，击中了理学和心学的要害；他认为“行可兼知，而知不可兼行”，强调实践的重要性，明确提出“知也者，因以行为功”，这一极为高明而精采的见解是过去的知行学说所难以企及的。他还痛斥宋明道学家的“惩忿”、“窒欲”、“灭情”等扭曲人性、伦理异化的谬论，主张天理即在人欲中，“随处见人欲，即随处见天理”。这种思想对后人也产生了直接而深远的影响。
在经学方面，王夫之也别开生面，贡献超卓。其治经的主要特色是征实，他的儿子王放说：“府君自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革，皆极意研究；读史、读注疏，至于书志年表，考驳同异。人之所忽，必详慎搜间之，而更以见闻证之。”（《姜斋公行述》）夫之为学的严谨态度和求实精神，于此可见。
一部《周易》，数千年来众说纷坛，穿凿附会、纠结不清。王夫之的《周易稗疏》在很大程度上廓清了笼罩在《周易》上的重重迷雾，其“大旨不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天清图、纬书杂说，皆排之甚力，而亦不空谈玄妙附合老、庄之旨。故言必征实，事必切理，于近时说《易》诸家为最有根据”（《四库全书总目提要》，下引同），产生了巨大的影响。他的《书经稗疏》针对宋人苏轼《东坡书传》和蔡沈《书集传》中的空疏玄虚之说，一一加以订正，“驳苏轼《传》及蔡《传》之失，则大抵辞有根据，不同游谈；虽醇疵疵互见，而可取者较多焉”。《诗经稗疏》则考订草木鱼虫山川器服以及制度，“辨正名物训诂，以补《传》、《笺》诸说之遗，……皆确有依据，不为臆断”；《春秋稗疏》致力于地理的考索，在许多地方弥补订正了杜预的阙失……清同治间，曾国藩刻《船山遗书》，在《序》中说：“先生殁后，巨儒迭兴，或改良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、训诂音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契”，可见王夫之博大精深的学术成就对有清一代学术界的深远影响。
船山史学的立足点，仍在经世致用，他说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法无由也，则恶用史为？”（《资治通鉴·光武（十）》）王夫之的史学思想，内容十分丰富，在《读四书大全说》、《尚书引义》、《春秋世论》以及上文曾征引的著述中随处可见其对历史的评说，而成书于晚年的《读通鉴论》31卷和《宋论》15卷，更是系统的史论巨著。在这些著作中，夫之运用唯物主义自然观和朴素辩证法思想观察和解释社会历史现象，显现出超越前人的理性主义光辉。
王夫之对传统的历史观进行了总结式的大清理。邹衍的“五德终始”说以“五行”解释历史，认为每个朝代都代表五行中的某一德，由于五行相胜，历史就按土、木、金、水、火的顺序，五德“相次转用事”，并不断循环往复。夫之对这一遗毒既广且深的谬说深恶痛绝，他抨击道：“五德者，邹行之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦汉因而袭之。大抵皆方士之言，非君子之所齿也”（《读通鉴论》卷16），一针见血地揭破其蒙昧主义本质。董仲舒承袭邹行之说，略加改头换面，提出“三统循环”论，认为黑统、白统、赤统分别代表某一朝代的特性，历史就以三统依次嬗递的方式周而复始；朝代更迭，典章制度方面也要有相应的改变，即所谓“改正朔，易服色”，以顺天意。对此，王夫之指出：“历虽精，而行之数百年则必差；……若夫服色，则世益降、物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣”（卷19），比如自隋文帝定黄色为帝服之色，以后各代相沿不改，无非是因为黄色“明而不炫，韫而不幽”罢了，与所谓“天志”毫不相干，也不包含什么神秘的暗示。王夫之还力斥所谓“正统”论，否认“统”及“正统”的存在，他说：“天下之势，一离一合、一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅、则必取于一统之相承哉？”“有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？”（卷16）同时，王夫之认识到，人类社会发展的规律与自然界一样，也是“新故相资而新其故”（《周易外传》卷5《系辞上》）的，所以历史发展的总趋势是今胜于古，有力地批判了邵雍、朱熹的复古论调。
王夫之还建立了“势、理、天合一”的历史哲学体系。“势”即历史发展的趋势，“理”指这种趋势中蕴含的规律性，“天”就是物质世界的客观规律。在这一体系的规范下，夫之力图从人的精神动力背后去探求追索历史发展的深层次动因，然而，由于时代的局限，夫之没有、也不可能得到正确的答案，最终仍然陷入不可知论与神秘主义，把“造命”的希望寄托于“贤而秀”的后来者身上。
此外，王夫之的《永历实录》，可以说是永历王朝的“当代史”；《莲峰志》则是一部地方史，都有其不可多得的价值。
王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。夫之自16岁时开始学习“韵学韵语，阅古今人所作诗不下万首”（《年谱》），一生从奔走国事到隐居著述，其间所感所怀发而为诗、词、文赋，留下了大量文学作品；尤其诗歌，大都出自肺腑胸臆，继承骚、雅传统，饱含浓厚的时代气息和现实精神，在清初的诗坛上有重要的地位。因之，夫之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鉴赏体验的坚实基础上的。他认为，诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容，一长吉永叹，以写缠绵徘恻之情”（《姜斋诗话》卷2）；而且“诗不可伪”，应是“曲写心灵”、发自真情，反对“硬架而无情”（《唐诗评选》卷4）的“昧心之作”。对诗歌创作中的情与景，夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系：“情景名为二，而实不可离，神于诗者妙合无垠”（《明诗评选》卷5）。夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作个性，施展自己的才情，显现自己与众不同的创作风貌；如果附宗派、随流俗，就会失却“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特征和艺术规律的精辟论述极大地丰富了古代文学理论，对后世文学理论批评和文学创作的发展功不可没。
作为一个封建时代的学者，王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多缺陷，有的甚至是严重的缺陷，他毕竟不可能彻底干净地扔掉传统的枷锁，他“只是个儒教异端，而不是彻底的叛逆者”（任继愈语），我们不能、也不必苛求于古人。而且，暇不掩瑜，船山先生留给后人的仍然是“一座宝贵的矿藏”（嵇文甫语），有待于我们的进一步发掘和批判继承。
主要参考书
2．《读四书大全说》，中华书局本
3．《张子正蒙注》，中华书局本
4．《清儒学案新编》（第一卷），杨向奎，齐鲁书社
5．《王船山学术思想讨论集》，湖南人民出版社