贺麟，字自昭，我国著名的思想家、西方哲学史家和翻译家。1902年9月20日出生在四川金堂县杨柳沟村一个乡绅家里，父亲是一位秀才，曾主持乡里和县里的教育事务。8岁时，贺按规矩进入私塾读书。虽然所学仍不外《四书》、《五经》，且重在记诵而轻忽理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受其熏陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为他后来研习国学打下了基础。1917年，贺考入省立成属联中——石室中学学习。1919年，他又以优秀成绩考入清华大学的前身清华学堂，开始接受长达七年的正规高等教育。
在清华这座名流荟萃的高等学府，贺如鱼得水，尽情地徜徉在知识的海洋中。他除了圆满完成学校所规定的必修课程外，还尽量多地选听各种专题讲座，以扩大自己的知识视野。1920年春，著名学者梁启超应聘到清华讲“国学小史”，并在闻一多举办的文学研究会上讲授中国文学，贺闻讯即前往听讲。梁曾是戊戌维新运动的重要人物，素以口才绝佳，极善演讲著称，他更是一位饱学之士，国学功底深厚。他对中国哲学，尤其是陆王心学更是精研入微，讲来如数家珍。这种融精深学识与天才演讲于一体的教学，深深地吸引了正求知若渴的贺麟，使他为之倾倒，并从此把梁启超视为自己的楷模。为此，他经常造访梁启超，并在梁的指导下，写出了国学研究方面的处女作《戴东原研究指南》以及《博大精深的焦理堂》，并公开发表。
贺在清华时，著名学者梁漱溟亦客居清华园，时常应邀讲学。贺麟不但亲聆讲授，还多次登门拜访、请教。与梁启超不同，梁漱溟不喜欢给青年开长长的书单，而只是简明地说：“只有王阳明的《传心录》与王心需的书可读，别的都可不念。”其用意在于，青年学生在为学之初，切忌好高骛远，而应专于一处，精研细读，用心体会，然后才可举一反三，旁及其他。
在梁启超和梁漱溟的讲授中，所体现出的恢宏学识与人格力量，深深地感染着贺麟。尤其是他们对王阳明哲学的推崇与精深讲解，更给贺氏以深刻的影响。几十年后，他所创立的“新心学”显然与王阳明哲学有着不可分割的联系。可以说，是梁启超、梁漱溟这两位国学大师将贺引进了国学研究的大门。
贺氏后来之所以走上翻译、介绍西方学术思想之路，尚得力于另一位良师。1924年，著名翻译家、《学衡》杂志主编吴宓到清华大学任“国学研究所”主任，并聘有导师王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪等。吴宓在清华首次开出翻译课，系统讲解翻译原理与技巧，并辅导翻译练习。选习此课的人本不多，能坚持不去的就更少，贺不但选修了此课，还是少数几个能坚持到底的人。他与另两位好友张荫麟、陈铨三人最得吴宓赏识，人称“吴门三杰”。在吴宓的影响和帮助下，贺不仅对翻译产生了浓厚的兴趣，打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终生的‘志业’”，同时他还在翻译理论的研究上开始有了自己的见解。1925年秋，贺写成《论严复的翻译》一文，发表在《东方杂志》第24卷第49号上。这篇论文从翻译的对象、翻译标准、翻译的副产品等三个方面，探讨了中国翻译界的先驱者严复在翻译介绍西方思想文化方面的贡献和值得借鉴之处，这篇论文，是严复在1921年去世以后，关于他的翻译思想、手法及其影响的第一次系统研究，也正是通过这种研究，贺从严复那里借鉴和吸收了许多有益的东西，例如，严复喜欢在译著前作长序，从此来介绍作者的生平、‘思想，并借此表述译者的学术思想、见解和观点，以帮助和启迪读者，这种方法即为贺所接受，并成为他以后长期从事翻译工作的一个重要内容和方法。如果说，在清华期间，是梁启超、梁漱溟等人将贺领进国学之门，并对中国传统文化感兴趣的话，那么，将其引进翻译领域，并使其初步确立以翻译介绍西方思想文化为自己终身事业的人，则是吴宓。
1926年夏，贺毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没有学问的民族，是要被别的民族轻视的。”为此，他决定远涉重洋，赴美求学。同年8月，贺离开祖国，赴美国奥柏林大学哲学系学习，希望学得西方古典哲学这个西方文化的正宗，并把它介绍到中国，借以帮助解决中国的根本问题。
在奥柏林大学两年的求学中，贺最大的收获是接受了斯宾诺莎的“实体”学说，并由此跨进了德国古典哲学的大门。在奥柏林大学老师的引导下，贺对斯宾诺莎哲学产生了浓厚的兴趣。在认真研读其代表作《伦理学》的过程中，他惊异地发现，隐藏在著作中那些枯躁、晦涩的“公理”、“定理”、“证明”后面的，是一个伟大的灵魂对世界人生的玄鉴深思，如同大自然一样宁静自在而又内蕴丰富。追求“情理合一”的贺对他的学说一见倾心，并在纪念斯氏逝世250周年之际，专门写了一篇研究其思想的文章，认为：斯宾诺莎所说的人受到利欲、情感的奴役，要解除它就需求助于理性，于是产生自觉的道德的思想，与中国宋儒“尽天理，灭人欲”的思想倾向很相似；而斯所说的“实体”或“上帝”，就是自然，理性所要认识的就是这不生不灭的“实体”，这与主张“齐物我，一天地”的庄周思想颇为接近。……正是受斯氏哲学和人品的影响，贺遂立志要把斯氏哲学思想翻译介绍到中国来，这一工作成了他后来一生治学的重要内容之一。
1928年2月，贺以优异成绩从奥柏林大学毕业，获学士学位。同年，转入芝加哥大学，但因不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种课上空谈经验的实用主义者，遂又在下半年转往哈佛大学。因哈佛大学极重西方古典哲学，这很合贺的兴趣。在这里，他通过刻苦努力，终于攻下了西方古典哲学中康德哲学这一大难关，为其进一步深入理解和研究西方哲学打下了坚实的基础。此间，他还有幸听过大哲学家怀特海的几门课，并曾与同学沈有鼎、谢幼伟到怀特海家作客，共同探讨中西哲学问题。在他的印象中，怀特海之风貌很像宋儒程颢，光风霁月般潇洒而又自然朴真，其对世界、人生的看法与感受既深刻而又丰富生动。
在美国求学期间，贺通过听课、看书，对黑格尔哲学亦有一定的了解，他先后听过三个讲黑格尔哲学的课，一是芝加哥大学的实用主义者米德开的哲学史课；一是哈佛大学新黑格尔主义者霍金开的“形而上学”课；再就是波士顿大学旁听人格主义领袖布莱特曼开的黑格尔逻辑学课。另外，美国新黑格尔主义领袖鲁一士的《近代唯心论演讲集》和《近代哲学的精神》这两本著作，给贺理解黑格尔哲学以很大的启发和帮助。但他总有一种众说纷纭，莫衷一是的感觉，总感到对黑格尔的了解犹如隔靴搔痒，没有真正深入到里面去。随着他对以康德、黑格尔为代表的德国哲学兴趣的日益浓厚，他深感在美国难以学到其神髓，于是，他毅然放弃唾手可得的博士学位。于1930年夏从纽约乘船远赴康德、黑格尔的故乡。
贺经过短期的德文和拉丁文补习，即入柏林大学。他立刻感受到德国人对纯粹哲学的兴趣与爱好远胜过美国人。最大的课是哲学概论，两千人的课堂挤得满满的，主讲人常是学问与口才都甚佳的老教授。“那样隆重，我像是在参加教堂的礼拜。”贺这样形容当时的情形。
贺选了著名哲学家、新黑格尔主义者哈特曼教授的、“历史哲学”课，并对哈特曼对黑格尔辨证法的独到见解深为膺服。哈氏认为，黑格尔的辨证法是一天才的直观的整体，是一种艺术，有其必然性。但这个必然性的规律与普通的规律不同，它不是一般的抽象的理智方法，没有通常所说的三个规律，而是一种体验精神生活的方法。贺以为哈特曼抓住了黑格尔辨证法的真谛，并在回国后所发表的《辩证法与辩证观》一文中引证和发挥了哈氏的观点，反对把辩证法简单地归结为三个规律的作法。
通过整整一年的紧张学习，贺麟圆满地完成了学业。在回国前夕，他还专程到法兰克福拜访了斯宾诺莎学会的秘书长格布哈特，并经其介绍加入了国际斯宾诺莎学会。
1931年8月，贺结束了5年的欧美求学生涯，回到祖国，被聘于北京大学，主讲“哲学问题”、“西方现代哲学”、“伦理学”等课程，并在清华大学兼课，讲授“现代西方哲学”、“西洋哲学史”等课程，他讲课的最大特点是“情理交融”。他时常审记当年怀特海对他的教诲：“我们不要以学习的态度去研究哲学史，要如同研究现在的实实在在的事情一样去研究”，而把哲学史看成一种有生命的哲学，既注重实在知识的讲授，又加入自身的感受与体验。因此他的讲课深入浅出，语言生动，如行云流水，引人入胜，深受学生的欢迎。
在繁忙的教学之余，贺还翻译、介绍了大量的西方哲学著作。他在回国后不久，就译出了斯宾诺莎《伦理学》的第一、二部分作为教材；1936年，他将早在美国时就已译出的鲁一士《近代唯心论演讲集》中关于黑格尔《精神现象学》的几章以《黑格尔学术》为名，与另一本介绍黑格尔的著作——开尔德的《黑格尔》同时出版；1943年又出版了他翻译的斯宾诺莎的《致知篇》。而他在西南联大时领导的“外国哲学编译委员会”则在短短的几年间，共组织翻译了20多种外国哲学名著。这对增进我国学术界对西方哲学的了解，促进中西哲学的交流与我国哲学的发展，实在是功不可没。
正是在深入研究西方哲学的基础上，并把它与中国哲学尤其是宋明理学中陆五一派相结合，提出自己的见解，贺麟形成了自己独特的“新心学”哲学思想。他在40年代先后出版的《近代唯心论简释》（1942）、《文化与人生》（1947）、《当代中国哲学》（1947）”等著作，就是反映其、“新心学”哲学思想的代表作，并因此而奠定了他“新儒家”学者的地位。
在抗战期间，贺有感于民族危亡，文化衰颓，而力倡“学术救国”。早在1931年时，他就写了《德国三大哲人处国难时之态度》一书，以激励国内学人的救国之志。“九·一八”事变之后，他的理想与志向使他无法沉默，先后发表了《新道德的动向》、《抗战建国与学术建国》和《法制的类型》三篇文章，提出了振奋民族精神、宏扬学术文化、实行政治革新等主张，并因此受到蒋介石的关注而被四次召见。当时的贺一心想以学术救国，书生气十足，他对蒋介石抱有一定的幻想，即幻想蒋能采用他创立的理想唯心主义来改造国民党，改造社会。然而，这种幻想随着国民党腐败无能的日益暴露而很快就破灭了，其思想也趋向进步。抗日战争胜利后，他在北大担任训导长时，多次出面保护甚至营救进步的青年学生和教授，深受学生的拥戴。在北平解放前夕，他经过郑重考虑，并在中共地下党员和进步人士的帮助下，断然三次拒绝了蒋介石要他飞往台湾的通知，决心留在大陆，和全国人民一起迎来了北平的解放和新中国的建立。
解放后，贺仍在北大哲学系任教。1955年调中国科学院哲学和社会科学部（“文革”后改为中国社会科学院）哲学所任西方哲学组组长。
1950年底至1951年，贺响应中国共产党的号召，走出书斋，投身于轰轰烈烈的社会实践中，他先后到过陕西的长安和江西的泰和参加土改运动。就在这次土改过程中，贺目睹新中国的新气象，思想和感情都发生了较大变化。1951年4月2日，他在《光明日报》发表《参加土改改变了我的思想》一文，公开表示赞同唯物论，并批判了唯心论的错误观点。
1954年，学术界又展开了批判胡适思想的运动，这实际上是50年代初期知识分子思想改造运动的继续和深入。贺不计较某些不公正的对待和无端的嘲讽，主动积极地参加到这一批判运动之中，并把批判活动看成是“对自己思想的一种改造，是和自己过去的反动唯心论思想划清界限的一种表现形式”。1955年1月19日，《人民日报》公开发表了他写的《两点批判，一点反省》一文，在社会上引起强烈反响。文中不但批判了胡适和梁漱溟的唯心主义思想，还对自己的思想进行了无情的揭露和批判，充分表现了贺敢于深刻地解剖、批判自己，并从根本上改变自己以前的思想观点的勇气。此文在当时受到普遍的赞扬，但在现在看来，却反映了当时的知识分子在思想改造运动中，自觉或不自觉地在某种程度上受到“左”的思想的影响。
1957年以后，“左”的倾向开始逐渐泛滥，贺也多次受到批判。迫不得已，只好远离哲学而埋头于翻译工作。文化大革命中，贺被打成“反动学术权威”而多次受到批斗，家被抄了三次，房屋被分占，大部分东西被拿走、烧毁，还被关进“牛棚”一年多，受尽折磨。后来还以“劳动锻炼”的名义被遣送到河南农村干校改造两年。对于这一切，贺以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。但却从未放弃过对学问的研究与追求和对党的信任。
粉碎“四人帮”之后，贺迎来了人生的又一个春天。作为学术界的著名学者，他不顾年老体衰，振奋精神，全身心地投入到恢复和发展中国的学术活动之中。1979年6月，他作为中国社科院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，同年8月，又率中国代表团参加了在南斯拉夫举行的国际黑格尔哲学第十三届年会；1983年10月至11月，他又应香港中文大学之邀，赴港讲学月余。所有这些学术活动，使得与世隔绝达十几年之久的中国学术界再一次与世界潮流汇合，并为世界所认识。尤其值得称道的是，在贺的积极倡导和大力支持下，由国内西方哲学史研究领域的一流专家学者组成，分别于1981年和1988年成立的“《黑格尔全集》编译委员会”（贺担任该会名誉主任委员）和“西文哲学名著研究编译会”（贺任名誉会长），为中国学术界了解世界、走向世界作出了巨大的贡献，它是我国学术事业走向繁荣发展的一个重要标志。
在参加大量学术活动，为推动和繁荣我国学术事业而积极奔走的同时，他并未停止手中的笔，而是通过不懈的努力，使自己的人生晚秋结出了累累硕果。他的黑格尔《哲学史讲演集》（第四卷）、《精神现象学》（下卷）和《小逻辑》修订本相继再版；他还先后发表了数十篇有关哲学研究（尤其黑格尔哲学）的高质量论文。而1984年出版的《现代西方哲学讲演集》（根据他早年的讲课纪录整理修订而成）和1986年出版的《黑格尔哲学讲演集》，更被学术界看作是他一生哲学研究道路上的两座丰碑。此外，他还从中国学术的长远发展着想，以极大的热情和耐心，先后为西方哲学史专业培养出了5名硕士研究生和4名黑格尔专业的博士研究生。所有这些成果，充分地反映了贺在新形势的鼓舞下，在学术领域里生生不息、奋斗不止的精神风貌，和一个老学者对学术事业的无限热爱与不懈追求。
1986年10月10日至13日，为了纪念贺从事教学、研究工作55周年，国内外300余名专家、学者会聚北京，举行了“贺麟学术思想讨论会”，一方面对贺一生教书育人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺这样一位一生坎坷、历经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。
历经80多年的风风雨雨，路途坎坷，并为中国的学术事业努力奋斗了一生的贺麟，眼看着祖国的学术事业日渐走向繁荣，终于感到可以放心地去了。1992年9月23日，在他过完90岁生日后的第三天，因病逝世于北京。
贺麟在40年代初即明确提出“新儒家哲学”的概念，但与梁漱溟、熊十力、冯友兰等早期新儒学重要人物不同的是，贺氏并没有建立起一套完整的新儒学思想体系。他没有系统阐发其哲学思想的专门著作，有的只是一些长短不一、深浅各异的论文，他最主要的哲学著作《近代唯心论简释》和《文化与人生》就是这些论文的汇集。正是藉着这两本论文集和《当代中国哲学》一书，我们得以了解贺氏哲学思想的形成及其基本观点和立场。
贺氏哲学思想的形成，是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的，他认为，“新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。他说：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而梁漱溟、熊十力、冯友兰等人就是推动这一主潮的得力人物。为此，他着力对他们的哲学思想进行了评析。
贺认为，梁漱溟的“新孔学”是五·四时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”（《当代中国哲学》），而梁本人则是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“他坚决地站在陆王学派的立场，提出‘锐敏的直觉，以发挥孔子的仁和阳明的良知”（同上）。贺指出：梁一方面倡导儒家的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的科学和民主，这虽未完全逃出“中学为体，西学为用”的旧框架，但却比较巧妙地避免了东方文化优于西方文化的偏狭复古思想，因而有别于当时冥顽不化的复古主义者。在贺看来，他的思想在当时的社会起到了“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”的作用。
但贺对梁漱溟的思想亦有所批评：首先，从整个思想体系来看，“梁先生注重的是文化问题，他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论”，而缺少了对儒家哲学形而上学的研究，不免失之简单与粗糙；其次，梁对东西文化的比较“只是技拾许多零碎的事例”而“缺乏文化哲学的基础”，因而其文化比较理论就显得较多经验的感受而缺乏严密的学理说明和逻辑论证。再次，梁虽大力提倡其直觉认识论，但他对“直觉”这一概念的界说及其内涵的规定始终是含混不清的，且在逻辑上有前后矛盾之弊。从现代新儒学自身的发展来看，贺对梁的批评无疑是正确的。当然，这种批评并非是否定梁的整个哲学体系，而是希望在批评的基础上力求探索出使之更加完备和更加精致的途径。
对于熊十力及其“新唯识论”哲学，贺给予了高度的评价，认为熊是近代以来“得朱陆精意，……为陆王心学之精微化、系统化景独创之集大成者。”他认为：“新唯识论”的高明之处在于，他虽以佛学元论开篇，但却不困于佛学；它不单讲本心，而且讲翁辟；不只讲本体，而且讲大化流行之用，故能“发挥阳明‘即知即行’的义蕴，提出作用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方”（同上）。在他看来，熊十力从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的形上学，不但弥补了梁氏哲学的缺陷，奠立了新儒学形上学的本体论基础，而且与自己提出的关于“仁”的本体论，“仁”的宇宙观思想极相契合。至于熊氏哲学的不足之处，所言甚少，“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”。而这一点正是贺自己后来大加阐扬之处，并成为其新心学的核心。
对于冯友兰的“新理学”哲学，他认为，冯虽然深受英美新实在论的影响，但实际上仍是程朱理学的继承者。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依照气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法。而冯先生复特别对于朱子几物莫不有理之说加以新的发挥”（同上）。他认为，新理学确实“有集中国哲学大成的地方”，而冯本人亦无疑是抗战时期“中国影响最广、声名最大的哲学家”。
但是，贺对冯的哲学基本上是持批评态度。首先，他认为新理学有支离、拉杂之弊。他说：“我尝讲，讲程朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程朱，必失之狂禅。冯先生只注意程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，是讲程朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’……且与近来调和朱陆的趋势不相协合。”（同上）在贺氏看来，冯氏不仅排斥陆、王，而且也没有能够全面、正确的把握程朱，他取程朱理气之说而去其心性之学，无异于是“取其糟粕，去其精华”。显然，这种批评实际上包含着新陆王批判新程朱的意义，但又不全是这样，因为贺氏并不反对程朱，反而主张融合程朱陆王之学（但以陆王心性之学为主体）；其次，在认识论方面，贺认为新理学没有把“真际”与“实际”统一起来，是陷入了不可知论。他认为，新理学把“真际”与“实际”僵硬地对立起来，从而无法说明物与理或道与器的同一性，更无法使”理”得到实证，因而其存在也就很值得怀疑。这样一来，新理学的本体论也就缺乏认识论的坚实基础；再次，贺认为，新理学的“逻辑分析”方法在“理智的分析和论证的严密”方面多有可取之处，但却“有趋于支离务外之弊”，因此，还须寻找别的方法。
综上可见，贺氏意在通过对早期新儒学思潮的总结、评价，指证其得失成败，吸取其经验教训，并试图借助西方现代唯心主义的思想方法，以复活陆王心学为基础，建立一种新的哲学思想，以推进新儒学思潮的发展。
同冯友兰一样，作为一个受西方哲学长期浸润，并对西方古典哲学有深彻了解与研究的学者，贺氏在建构自己的“新心学”哲学时，也自觉地选择了某种深契己心的西方现代资产阶级哲学流派作为自己的方法论基础和思想根源。基于自己的学养渊源，贺氏选择了二三十年代美国流行的新黑格尔主义作为自己的思想基础。
在贺的思想中，我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特征。新黑格尔主义公开地标榜唯心主义，它既反对唯物论，也反对自称中立的新实在论和经验主义。新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些基本原则的前提下，吸收了康德、贝克莱的某些思想，并对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释，从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来，新黑格尔主义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者，新黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为“绝对实在”的认知方法，与陆王心学倡导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此，贺站在儒家哲学（主要是陆王心学）的立场上，吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义，并在努力寻找二者共同之点的基础上，试图将二者融合起来，创立新说。因此，在贺的思想中，自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合，乃是一个贯穿始终的基本精神。
基于融合、会通中西的精神，贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他认为：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。（《文化与人生》）具体地说，就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。”（同上）这里所谓从哲学、宗教、艺术等方面发挥儒家思想，也就是吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华，来解释、发挥、充实和改造儒家之理学、礼教和诗教。因为在贺看来，儒家思想之主要内容，不外乎三个方面；一是格物穷理，寻求智慧之理学；二是磨炼意志、规范行为之礼教；三是陶养性灵，美化生活之诗教。因此，如要谋求“儒家思想的新开展”，可通过以下三条途径来实现：
一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，使儒学哲学化。贺认为，以苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为“正宗”的中国哲学，都具有共同的唯心主义实质，即他所谓“东圣西圣，心同理同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新开展”（《文化与人生》）。当然，融会、贯通的原则，应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或民族精神为主体，去儒化西洋文化；融会之途径，既可通过在儒学的范畴中注入西方唯心主义的内容，如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”，试图建立“仁”的宇宙观和本体论，亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的典型命题。如他以新黑格尔主义的整体思维方法来论证儒家“心外无物”的命题。而中西哲学融会、贯通的结果，将是“使儒家的哲学内容更为丰富、系统，更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德之理论基础，且可奠立科学可能之理论基础”。显然，所谓儒学的哲学化，就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证，尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。
二是“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，使儒学宗教化。贺所说的“基督教之精华”，就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰，坚贞不二之精神”，“博爱慈悲，服务人类之精神”，“襟怀旷达，超脱现世之精神”。所有这些，皆可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”，从而“为道德注以热情，鼓以勇气”。在他看来，现代的基督精神正可借来冲淡礼教的宗法色彩，使之趋于社会化。为此，他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有'上帝即是爱'之语，质言之，上帝即是仁。'求仁'不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以'仁'为天德，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。
三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”，都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。
这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命，更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学，谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会中西哲学的思想特征。
由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或“新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。
首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。
其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台湾学者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”，而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。
综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。